Język nauki a język religii [1]
Autor tekstu: Tad Clements
[Tad Clements, Nauka kontra Religia. Poniżej fragment rozdziału 4.: Język nauki a język religii]
Kontrast między dyskursem naukowym i religijnym
Na dyskurs naukowy ? zarówno w wersji idealnej, jak i w praktyce ?
nakłada się surowe wymogi, odpowiadające komponentom
postawy naukowej oraz strukturze kontekstu nauki. Te epistemiczne
warunki nie tylko umożliwiają
sensowny dyskurs naukowy, lecz czynią go istotnym aspektem nauki. Ma
on, oczywiście, wielką
wartość pragmatyczną, stanowi bowiem mocną podstawę przewidywań
przyszłych stanów rzeczy oraz konkretnych praktycznych zastosowań
nauki. Niezależnie od tego, jak wyspecjalizowane i abstrakcyjne stają
się nauki empiryczne, zawsze zachowują one związki logiczne między
pojęciami, którymi się posługują, i obiektywnymi, publicznie dostępnymi
faktami. A przy tym owe pojęcia są wyraźnie zdefiniowane (choć często
dopuszczają dalsze rozjaśnianie) i stanowią integralne składniki
logicznie spójnych systemów teoretycznych.
Istnieją w nauce problemy pojęciowe wymagające
dalszych eksplikacji filozoficznych. Mimo
to uprawnione jest twierdzenie, że nauki dostarczają wzorców
sensownego, precyzyjnego i realistycznego dyskursu. Wkrótce omówimy
szerzej ten wzorcowy język, porównując go z językiem religii. Najpierw
jednak sformułujemy parę uwag ogólnych o dyskursie religijnym.
Czy dyskurs supernaturalistycznej religii czyni
zadość ścisłym rygorom poznawczym? Czy ci, którzy go uprawiają, sądzą,
że spełnia on takie rygory? Czy powinien je spełniać? Odpowiedzi na
pytania tego rodzaju zależą od poglądów w kwestii, jaka jest natura i
funkcja (czy funkcje) języka religii. Wielu badaczy reprezentujących
rozmaite dyscypliny analizowało dyskurs religijny pod różnymi względami
i proponowało rozmaite jego interpretacje. Szczegółowa prezentacja
wyników tych odmiennych
analiz wykracza poza zadania tej książki i nie jest tu niezbędna.
Przyczyną tej wielości interpretacji jest niezwykłe
bogactwo języka religii. Wypowiedzi sformułowane w takim języku należą
do wielu różnych typów i pełnią albo mają
pełnić rozmaite funkcje, m.in. funkcję autobiograficzną, poetycką,
mitologiczną, mistyczną i socjalizującą. Co najmniej niektóre
wypowiedzi religijne mają służyć, w każdym razie głównie, przekazaniu
informacji o sprawach doczesnych lub nadprzyrodzonych.
Na przykład, zdania typu ?Ten a ten spłodził tego a tego" lub ?Ci a ci
prowadzili wojnę
przeciwko tym a tym" mają być rozumiane jako opisy faktów czy wydarzeń
z historii ludzkości, podczas gdy takie zdania jak ?Bóg stworzył niebo
i ziemię w sześć dni" i ?Jezus jest Synem Bożym" służą ortodoksyjnym
wyznawcom chrześcijaństwa
przede wszystkim jako nośniki ważnych informacji o sprawach
nadprzyrodzonych.
Każdy z tych różnych typów wypowiedzi religijnych ? i
odpowiadające mu funkcje ? może być przedmiotem badań naukowych,
prowadzonych przez historyków, mitologów, socjologów, psychologów i
przedstawicieli innych specjalności. Jednakże w ramach naszego zadania,
polegającego na krytycznym, filozoficznym porównaniu poznawczych
aspektów religii i nauki, należy skupić uwagę wyłącznie na analizie
takich wypowiedzi religijnych, które pełnią funkcję opisową.
Pozostałe funkcje dyskursu religijnego, choćby były bardzo interesujące
z innych punktów widzenia, nie będą nas tu zajmować.
Określiwszy w ten sposób przedmiot naszych analiz,
możemy wrócić do pytań, od których zaczęliśmy rozważania nad dyskursem
religijnym. Otóż w zakresie, w jakim wypowiedzi religijne mają
być zdaniami opisującymi rzeczywistość, muszą one spełniać ścisłe
rygory poznawcze. Jeśli pretendują
do pełnienia funkcji opisowej, a nie czynią zadość takim rygorom,
powinny zostać zdyskwalifikowane jako zwodnicze imitacje zdań
opisowych. Gdyby nie określiło się warunków, które musi spełniać język
służący do przekazywania informacji o rzeczywistości, nie można by
odróżnić informowania o rzeczywistości od ględzenia nie
wiadomo o czym. Nasze pytanie brzmi: Czy te wypowiedzi religijne, które
mają pełnić funkcję twierdzeń o
domniemanych bytach nadprzyrodzonych, są ? w świetle racjonalnych
testów sensowności zdań o faktach -
sensowne, czy też nonsensowne? Poszukując odpowiedzi na to pytanie (i
na parę pytań pokrewnych), nie zamierzam wytyczać nowych szlaków. W
ostatnich
dziesięcioleciach kwestie te zostały bardzo wnikliwie i owocnie
zanalizowane przez kompetentnych filozofów; niewiele można dodać do
sprawozdania z tych badań i ich rezultatów.
Przedstawię tu głównie krytykę ?mowy o Bogu" dokonaną przez Kai
Nielsena [_1_],
wykazując,
że: (1) uważane za najbardziej istotne wypowiedzi religijne osób
ortodoksyjnie wierzących na ogół nie są
w intencji tych osób jedynie metaforami ani eliptycznymi opisami stanów
psychicznych, lecz mają
być rozumiane dosłownie i traktowane jako prawdziwe twierdzenia o
faktach; (2) co najmniej niektóre wypowiedzi tego rodzaju są w istocie
bezsensowne, nie można ich więc traktować jako prawdy o faktach.
Rozważmy pierwszy z tych dwóch punktów. Czy gdy
ludzie ortodoksyjnie wierzący mówią o swoich bóstwach (domniemanych
bytach, które niewątpliwie odgrywają centralną rolę w ich religiach),
to mają
na myśli rzeczywiste, niezależne od człowieka byty obiektywne czy też
tylko chcą
wyrazić jakieś subiektywne aspekty ludzkiej egzystencji? Wspomnieliśmy
już, że zapewne niektóre wypowiedzi religijne są przez wielu wierzących
rozumiane jako ekspresja postaw, nadziei, aspiracji, wartości itp. Nie
wydaje się jednak, by była to normalna ortodoksyjna interpretacja
większości centralnych metafizycznych tez
religijnych. [_2_]
Każdy rozdział Koranu zaczyna się od słów ?W imieniu
Boga, litościwego i miłosiernego". Prawowierni muzułmanie z pewnością
odrzuciliby ? jako fałszywą, a być może także jako bluźnierczą ?
wszelką sugestię, że byt, o którym tu mowa, jest jedynie symbolem ich
czysto subiektywnej postawy
wobec świata. Twierdziliby też, że Bóg jest naprawdę litościwy i
miłosierny, a więc że słowa te wyrażają rzeczywiste
przymioty Allaha.
W świętych księgach żydów i chrześcijan jest wiele
odniesień do sprawiedliwości Boga, jego
miłości, mocy i innych przypisywanych mu cech. Żaden ortodoksyjny żyd
czy chrześcijanin nie zaakceptowałby tezy, że są to jedynie
poetyckie metafory, wyrażające pewne aspekty subiektywnych przeżyć
człowieka, a więc prawdy czysto egzystencjalne. Prawowierni wyznawcy
tych religii rozumieją je jako prawdziwe twierdzenia o
rzeczywistych atrybutach Boga.
Podobnie jest we wszystkich supernaturalistycznych
religiach, w których czołowe role
odgrywają bóstwa: niezależnie od tego, czy są to religie uważane za
prymitywne czy za wyrafinowane, zawierają one wypowiedzi dotyczące
odpowiednich bóstw, interpretowane przez ortodoksyjnych wyznawców tych
religii w sposób dosłowny, jako prawdziwe twierdzenia o
faktach.
To, że wypowiedzi tego rodzaju uważa się za prawdziwe
twierdzenia o obiektywnie istniejących
bytach, jest milczącym założeniem głównego nurtu życia religijnego.
Modlitwa, jeśli nie jest tylko mechanicznym rytuałem, zakłada
obiektywne istnienie takiego czy innego duchowego czynnika
działającego. Dotyczy to w każdym razie modlitw w kontekście
ortodoksyjnych religii
supernaturalistycznych. Można, oczywiście, nadać takie znaczenie słowu
?modlitwa" (a także innym kluczowym terminom dyskursu
religijnego), przy którym wiara w obiektywność bytów ?duchowych" nie
gra żadnej roli, ale nie mieści się to w ramach ortodoksji.
Podobnie, normalnie rozumiane ?doświadczenie bezpośredniego kontaktu z
Bogiem" z pewnością zakłada wiarę w obiektywne
istnienie takiego czy innego bóstwa. W istocie rzeczy wszelka
akceptacja nadprzyrodzonego
objawienia byłaby niezrozumiała, gdyby nie towarzyszyła jej wiara w
obiektywne istnienie nadprzyrodzonych bytów duchowych. Obejmuje to,
oczywiście, wiarę w cuda, jako zakładającą przekonanie o realności
odpowiednich
czynników sprawczych i o rzeczywistym posiadaniu przez nie stosownych
mocy. Także rytuały, ceremonie i wartości, które determinują
charakter praktyk religijnych, są bezpośrednio związane z całym
systemem akceptowanych przekonań. Wszystko to w pełni uzasadnia tezę,
że główny nurt życia religijnego ortodoksyjnych supernaturalistów
zakłada ich mocne przekonanie, iż wypowiedzi dotyczące Boga czy bogów
należy rozumieć jako dosłowne prawdy o obiektywnie istniejących bytach,
nie zaś jedynie jako symbolicznie wyrażone prawdy antropologiczne.
Przejdźmy zatem do drugiego punktu. Czy niektóre z
takich wypowiedzi, traktowane dosłownie, są
pozbawione sensu? Jest to bardzo istotne pytanie, ponieważ, jak
powiedzieliśmy, główny nurt życia religijnego osób ortodoksyjnie
wierzących czerpie żywotność z przekonania, że wypowiedzi religijne
odnoszące się do bóstw są prawdziwymi twierdzeniami o faktach. Gdyby
wypowiedzi te okazały się zasadniczo niezrozumiałe, ortodoksyjna myśl
religijna nie mogłaby już racjonalnie pretendować do miana skarbnicy
prawd o obiektywnej rzeczywistości ostatecznej. Dlatego pytania, które
stawia Kai Nielsen w rozdziale 21 swojej książki
Reason and Practice, mają fundamentalne znaczenie: "Czy
mowa o Bogu jest rzeczywiście niezrozumiała, a co najmniej niespójna,
czy też sceptycy, którzy tak twierdzą, nie potrafią jej właściwie
ocenić? Innymi słowy, czy dyskurs żydowski lub chrześcijański, a
zwłaszcza kluczowe ogniwa tego dyskursu, mają
jakiś sens, choćby z grubsza uchwytny?"
Zacznijmy, podobnie jak Nielsen, od spostrzeżenia, że zachodzi istotna różnica
"między kwestią znaczenia i kwestią prawdziwości". Jeśli komuś
postawiono pewne pytanie, a ów ktoś wie, o co jest pytany, ale nie zna
poprawnej odpowiedzi, to stoi wobec problemu prawdy. W takich
przypadkach, nawet jeśli dla kogoś dojście do
prawdziwej odpowiedzi jest praktycznie niewykonalne, wie on, jakie
kroki musiałby wykonać w tym celu i jakie dane byłyby mu potrzebne.
Na przykład, na pytanie ?Czy w naszym systemie słonecznym za orbitą Plutona istnieje dziesiąta planeta?" dziś zapewne nie można udzielić stanowczej odpowiedzi; jednakże
każdy, kto słyszy to pytanie, wie o co w nim chodzi, i jeśli jest
dostatecznie obeznany z astronomią i
dyscyplinami pokrewnymi, potrafi wskazać rodzaje procedur i świadectw
empirycznych, które byłyby potrzebne do znalezienia odpowiedzi.
Gdy
natomiast występują problemy znaczenia, nie wiadomo, a co najmniej nie
można być pewnym, o co
jest się pytanym. Na przykład, gdyby nas zapytano: ?Czy istnieje ukryty
wymiar rzeczywistości wymiar duchowy, nieprzestrzenny i nieczasowy, a
więc
wykraczający poza ograniczone doświadczenie i metody poznawcze
człowieka?", rozsądną reakcją byłyby słowa: ?Nie wiem, o co chodzi w
tym
pytaniu". W jaki sposób można dojść do rozumnej odpowiedzi na takie
pytanie? w przeciwieństwie do sytuacji, w której stoimy przed problemem
prawdy, w tym wypadku wcale nie jest jasne, jakiego rodzaju kroki i
jakie dane pozwoliłyby ustalić wiarogodną odpowiedź. Kluczowe wyrażenia
występujące w tym pytaniu należałoby przełożyć na jakieś ich sensowne
równoważniki, nie jest to jednak możliwe. Jak, na przykład, znaleźć
wśród zrozumiałych pojęć języka codziennego lub naukowego coś, co
mogłoby pełnić funkcję sensownego przekładu wyrażenia ?duchowy;
nieprzestrzenny i nieczasowy
wymiar rzecywistości"? Jak zinterpretować termin ?wymiar", który we
wszystkich zrozumiałych użyciach odnosi się do cech mierzalnych, jeśli
w tym kontekście nie zakłada się jego związku z takimi cechami?
Domniemana rzeczywistość, o której mowa w tym pytaniu, ma znajdować się
poza czasem i przestrzenią
oraz wykraczać poza doświadczenie i poznanie ludzkie; tym samym
przekreślona zostaje wszelka możliwość udzielenia odpowiedzi na to
pytanie. Co więcej, pytanie, które nie zawiera żadnej informacji
pozwalającej choćby wyobrazić sobie, jakie procedury i jakie dane
byłyby
potrzebne, aby na nie odpowiedzieć, w istocie w ogóle nie jest pytaniem
? jako niezrozumiałe, jest pseudopytaniem, czyli pytaniem
pozornym.
Należy zastrzec, że nie każda niejasność jest
niejasnością beznadziejną i nieusuwalną;
sprawiającą, że wypowiedź jest zasadniczo niezrozumiała. Wiele pytań
zawiera pojęcia niejasne, ale poddające się wyjaśnieniu na drodze
analizy. Są jednak pytania, których nie da się uczynić zrozumiałymi,
ponieważ występujące w nich pojęcia opierają się wszelkim próbom
interpretacji. Do tej właśnie kategorii należy, jak się wydaje, pytanie
rozważane powyżej; jest wysoce
nieprawdopodobne, by jakakolwiek analiza mogła wyklarować jego
znaczenie.
Zauważmy nawiasem, że pytanie o nieskończony byt
duchowy ma inny charakter niż pytanie: ?Czy możliwe jest istnienie
rzeczywistości
wykraczającej poza doświadczenie codzienne i naukowe?" Na to ostatnie
pytanie można udzielić rozsądnej odpowiedzi i jest to odpowiedź
twierdząca, pytanie dotyczy bowiem tylko abstrakcyjnej
możliwości; a jeśli nie chcemy dogmatycznie zakładać, że nasze
aktualne rozumienie świata jest uniwersalnie ważne, nie
powinniśmy wykluczać możliwości, iż istnieją dziedziny rzeczywistości,
które
wykraczają poza znane nam dziś rodzaje doświadczenia. Poprzednie
pytanie natomiast dotyczy niezrozumiałych własności rzeczywistości,
zatem odpowiedź
twierdząca jest tu nie na miejscu. Jedyną logicznie uprawnioną reakcją
na takie pytanie jest ?O co pytasz?" lub ?Co masz na myśli?".
Przykład ten pozwala docenić tezę, że ?kwestie
znaczenia są logicznie pierwotne wobec kwestii prawdziwości". Zanim
podejmiemy próbę rozstrzygnięcia, czy przedstawione nam zdanie jest
prawdziwe czy fałszywe, wysoce czy mało prawdopodobne, albo próbę
znalezienia odpowiedzi na postawione nam pytanie, powinniśmy najpierw
ustalić, czy mamy do czynienia z autentycznym, tj. posiadającym
określone
znaczenie, zdaniem lub pytaniem; innymi słowy, musimy być pewni, że
rozumiemy ? dokładnie, a co najmniej z grubsza ? co chce
się stwierdzić lub o co zapytać.
Rozumienie przez kogoś zdania, które ma stwierdzać
jakiś fakt, zakłada, że ów ktoś wie i potrafi powiedzieć, jaką sytuację
empiryczną uznałby za świadczącą na rzecz lub przeciwko prawdziwości
tego zdania; podobnie, rozumienie przez kogoś pytania, które
ma dotyczy faktu, zakłada, iż ów ktoś wie, jaka sytuacja empiryczna
pozwalałaby
jednoznacznie odpowiedzieć na to pytanie. Innymi słowy, wypowiedzi,
które rzeczywiście stwierdzają zachodzenie pewnych faktów,
rozumie ten, kto wie, ?że jeśli [w określonych warunkach] zdarzy się to
a to, wówczas wypowiedzi te uznamy za prawdziwe lub prawdopodobnie
prawdziwe; jeśli zaś [w tychże
warunkach] zdarzy się coś innego, to uznamy je za fałszywe lub
prawdopodobnie fałszywe"
(Nielsen). Wynika stąd, oczywiście, że gdy jakaś wypowiedź pretendująca
do
statusu opisu faktów jest ?niewrażliwa" na różnice doświadczenia, tj.
gdy
wyobrażalne dane doświadczenia nie są istotne dla jej prawdziwości lub
fałszywości (albo ? jeśli jest ona pytaniem ? dla
odpowiedzi na nią), wówczas nikt nie jest w stanie rozumieć, co chciała
stwierdzić, czemu zaprzeczyć lub o co zapytać za pomocą
tej wypowiedzi. Może ona mieć znaczenie czysto językowe, lecz nie pełni
funkcji opisu faktów składających się na obiektywną rzeczywistość. Na
przykład, wypowiedź
?Zogo jest w Tilu" ma pewne znaczenie w naszym języku, gdyż jest
zbudowana zgodnie z regułami syntaktycznymi,
lecz mimo zewnętrznego podobieństwa do ?Berlin jest w Niemczech" czy
?Maria jest w ogrodzie" nie należy do dyskursu faktograficznego,
ponieważ
- w odróżnieniu od tych ostatnich wyrażeń ? żadne dające się pomyśleć
dane doświadczenia nie mogą mieć wpływu na jej
prawdziwość lub fałszywość, prawdopodobieństwo lub
nieprawdopodobieństwo, wiarogodność lub niewiarogodność.
Niestety (choć nie wszyscy odczuwają żal z tego
powodu), wiele fundamentalnych wypowiedzi religijnych, które mają
odnosić się do bytów nadprzyrodzonych, cierpi na podobny niedobór
znaczenia. Zewnętrznie mają one postać zdań stwierdzających fakty,
jednakże analiza pokazuje, że zawierają wysoce niejasne, a niekiedy
całkiem niezrozumiałe wyrażenia. Pozorne opisy faktów okazują się
często wypowiedziami
niewrażliwymi na żadne wyobrażalne różnice doświadczenia, a więc są w
istocie pozbawione znaczenia faktograficznego.
Rozważmy dla przykładu wypowiedź ?Bóg jest w niebie".
Jeśli słowu ?Bóg" nadaje się specyficzne, wyraźnie zdefiniowane
znaczenie
antropomorficzne, a słowem ?niebo" określa się pewien wyodrębniony
obszar, taki jak górna część stratosfery, to ?Bóg jest w niebie" należy
do dyskursu opisującego fakty, łatwo jednak udowodnić, że jest to
zdanie fałszywe. Jeśli natomiast (jak zwykle bywa w ?rozwiniętych"
monoteizmach) słowo ,Bóg" jest beznadziejnie niejasne, a pojęciu nieba
brak wszelkich, choćby niezbyt precyzyjnie określonych współrzędnych
przestrzennych, to wypowiedź ?Bóg jest w niebie" nie jest sensownym
opisem faktu, gdyż nie sposób wyobrazić sobie żadnych świadectw
empirycznych na rzecz prawdziwości lub fałszywości tej wypowiedzi. Nie
jest ona,
mimo niejasności i niesprawdzalności, tak dalece pozbawiona znaczenia,
jak ?Zogo jest w Tilu", ponieważ jej kluczowe terminy nie są całkowicie
bezsensowne; jednakże pod względem znaczenia
faktograficznego obydwa przypadki są podobne.
Trudności znaczeniowe dyskursu religijnego można
wyraziście zilustrować na przykładzie własności, za pomocą których
teologowie definiują słowo ?Bóg". Słowo to jest powszechnie uważane za
nazwę nadprzyrodzonego bytu duchowego, który wykracza poza stworzony
przez siebie
porządek naturalny. Pod innymi względami byt ten bywa rozmaicie
charakteryzowany. Jednakże najczęściej określa się go jako wieczny,
wszechobecny, wszechwiedzący, wszechmocny i absolutnie
dobry. Co znaczą wszystkie te określenia? Czy umysł ludzki może je
rozumieć? a mówiąc dokładniej: czy istnieją
jakieś dane doświadczenia, dostępne dla bezstronnego obserwatora, od
których zależy prawdziwość lub fałszywość wypowiedzi zawierających
takie określenia?
Jeśli ?Bóg" jest definiowany jako ?nadprzyrodzony byt duchowy", to
oczywiście wszelkie naturalne sposoby potwierdzania lub podważania
istnienia tego bytu są automatycznie wykluczone, ponieważ sposoby takie
są ograniczone do bytów naturalnych. Jeśli ?Bóg" ma odnosić się do bytu
wiecznego, to bytu tego nie można zlokalizować w czasie. Jeśli ma on
być
wszechobecny, to nie da się ustalić jego współrzędnych przestrzennych w
naturalnych systemach
odniesienia. Jeśli ten domniemany byt jest wszechwiedzący, to dla
umysłu ludzkiego jego intelekt jest niezgłębioną tajemnicą. Jeśli zaś
jest on nie tylko wszechwiedzącym,
lecz także wszechmocnym i absolutnie dobrym stwórcą wszechświata, to
stajemy wobec problemu wyjaśnienia zła. Jak to się dzieje, że byt ten
pozwala, by w jego dziele istniała zło (takie jak cierpienia niewinnych
zwierząt i
dzieci? Wszystko to uzasadnia postawienie pytania: Co właściwie może
znaczyć słowo ?Bóg", skoro definicyjne właściwości bytu, do którego
słowo to ma się odnosić,
wykraczają poza granice ludzkiego umysłu i obiektywnego doświadczenia,
a w niektórych przypadkach okazują
się niezgodne z obiektywnie ustalonymi faktami?
Co znaczy zwrot ?w niebie" w wypowiedzi ?Bóg jest w niebie"? Skoro słowo
?Bóg" jest powszechnie definiowane jako odnoszące się do nienaturalnego bytu duchowego, więc niebo, w którym byt ten ma przebywać, musi istnieć poza
przestrzenią i czasem, gdyż czas i przestrzeń są aspektami świata naturalnego.
Nasza ,,wiedza" o niebie, jako z założenia niepodobnym do rzeczywistości dostępnej metodom
naukowym, jest w istocie nieodróżnialna od ignorancji, tj. całkowitego braku
wiedzy w kwestii, czym właściwie ma ono być. Słowo ?niebo" jest więc co
najmniej niezrozumiałe, jak słowo ?Bóg".
Co zatem chce się powiedzieć, używając słów "Bóg jest
w niebie'" Pozornie wypowiedź ta,
podobnie jak wiele innych występujących w dyskursie teologicznym, jest
twierdzeniem metafizycznym opisującym
pewien fakt; ponieważ jednak nie sposób wskazać żadnych świadectw
doświadczenia przemawiających za lub przeciw prawdziwości tych słów, a
nawet nie można wyobrazić sobie, choćby w ogólnych zarysach, stanu
rzeczy, o którym tu mowa, więc uzasadniona jest
wątpliwość, czy wypowiedź ta w ogóle coś znaczy. W każdym razie nie ma
podstaw, by uznać, że stwierdza ona jakiś fakt, jeśli wiec
zostaje użyta w takiej roli, to jest niezrozumiała.
Kai Nielsen przedstawia w swej książce bardzo
racjonalną argumentację przeciwko aspiracjom do stwierdzania faktów w
wypowiedziach o Bogu. Rozumowanie to jest tak precyzyjne i nieodparte,
że warto zacytować jego obszerne fragmenty:
Rozważmy wypowiedzi: ?Na początku było słowo i
słowo to było z Bogiem", ?Bóg uniesie w przestworza żywych i umarłych",
?Bóg stworzył człowieka na obraz i podobieństwo swoje" i ?Bóg jest
naszym kochającym
Ojcem".
Czego musielibyśmy doświadczyć, aby mieć jakiekolwiek podstawy do
uznania któregoś z tych domniemanych twierdzeń za prawdziwe
lub fałszywe? Czy wyobrażasz sobie jakoś sytuację, w której zobaczyłbyś
Boga lub miałbyś jego wizję? Jeżeli ją sobie wyobrażasz, musisz
umieć opisać, a co najmniej zasugerować nam, na czym by to polegało.
Nie masz prawa powiedzieć ?Cóż, dowiesz się w
swoim czasie, na czym to polega", bo jeśli dziś nie wiesz, co musiałbyś
zobaczyć czy na co się
natknąć, by spotkać Boga, to w jaki sposób śmierć cielesna mogłaby ci
pomóc w zdobyciu tej wiedzy?
Nic też nie daje zapewnienie, że Bóg jest tym, co tam spotkasz i co
będzie całkowicie niepodobne do wszystkiego, co spotkałeś
kiedykolwiek wcześniej. (..) Co w takim kontekście znaczy wyrażenie
?całkowicie
niepodobne"? Jeśli domniemane doświadczenie Boga ma być tak absolutnie
niezwykłe,
że nie mamy żadnego wyobrażenia, na czym ono polega? to nawet jeśli to
nastąpi, nie będziemy wiedzieli, że spotkaliśmy
właśnie Boga. (...) Wiele rzeczy, nawet nasi najbliżsi, bardzo się
zmienią, a nie
mamy żadnych wskazówek w kwestii, jak dalece różne musi coś być, by
było ?całkowicie niepodobne".
Mógłby ktoś odpowiedzieć, ? ?Bóg nie jest pod żadnym względem podobny
do
czegokolwiek, czego doświadczyliśmy". Lecz jeśli tak, to nie mamy
kryteriów, za pomocą których można by zidentyfikować obiekt oznaczany
przez słowo ?Bóg". Wiemy
jedynie, jaki Bóg nie jest, ale ta wiedza nie pozwala go odróżnić od
?nicości". Jeśli natomiast postanowimy określić trochę dokładniej, co
rozumie się w tym kontekście przez ?całkowicie niepodobny", to będziemy
musieli w jakiejś mierze opisać, choćby w zarysie, nasze pojęcie Boga.
W istocie,
aby wypowiedź odsyłająca do przeżycia, o którym tu mowa, była
zrozumiała, musimy umieć powiedzieć, co najmniej w sposób bardzo
ogólny, na czym polegałoby spotkanie z Bogiem.
Jeśli więc chcemy mówić w spójny sposób o ?spotkaniu z Bogiem" po
śmierci cielesnej, to jest absolutnie konieczne, byśmy już teraz mieli
pewne wyobrażenie o tym, na czym będzie
polegało takie spotkanie. Po czym można poznać, że spotyka się Boga?
(...) Pamiętajmy przy tym,
że doświadczenie, o które tu chodzi, należy opisać w kategoriach
niereligijnych, tak by opis ten mógł zrozumieć i wykorzystać ktoś, kto
nie jest obeznany z religią.
Jeśli się tego nie uczyni, popełni się błąd ignotum per ignotum,
polegający na wyjaśnianiu czegoś problematycznego za pomocą czegoś
równie problematycznego. (...) Próba wyjaśnienia [boskości] w
kategoriach równie niejasnych i wątpliwych będzie
nieskuteczna. Jeżeli zaś nie można tego wyjaśnić ? a wydaje się, że
nikt nie wie, jak to zrobić
- to ?Bóg uniesie w przestworza żywych i umarłych" oraz wszelkie inne
wypowiedzi tego rodzaju są, póki roszczą sobie pretensje do statutu
twierdzeń o faktach, niezrozumiałe (pozbawione określonej treści
faktograficznej).
Zapytaj siebie samego, na czym polegałoby twoje spotkanie z Bogiem,
zobaczenie lub doświadczcie Boga, albo doznanie wizji Boga. ? Nie
sądzę, byś umiał
odpowiedzieć na to pytanie, jeżeli nie antropomorfizujesz Boga tak, iż
staje się on bytem wyposażonym w jakieś gigantyczne ciało.
Równie
interesująca i kłopotliwa dla monoteistów jest Nielsenowska krytyka
twierdzenia ?Bóg kocha swoje dzieci". Wypowiedź ta (i jej równoważniki
w rodzaju ?Bóg
jest kochającym Ojcem") wydaje się podobna do ?Kowalski kocha swoje
dzieci"; o ile jednak wiemy, jakie świadectwa empiryczne przemawiałyby
za lub przeciwko temu, że Kowalski kocha swoje dzieci, o tyle
w przypadku miłości Boga nie potrafimy tego powiedzieć. Jeśli Kowalski
źle
traktuje swoje dzieci albo nie wykazuje żadnego zainteresowania, gdy
spotyka je coś złego, to świadczy to przeciwko twierdzeniu
?Kowalski kocha dwoje dzieci". Tymczasem niezależnie od tego, jak
straszne rzeczy
przydarzają się ludziom ? domniemanym dzieciom Boga, w myśl judaizmu,
chrześcijaństwa i islamu
- wyznawcy tych religii nie muszą (i na ogół tego nie czynią) traktować
ich jako świadectwa przeciwko twierdzeniu ?Bóg kocha swoje dzieci".
Prawdą jest, oczywiście, że nieszczęścia, które
dotykają ludzi, są dla wielu monoteistów źródłem pewnego problemu,
mianowicie problemu zła. Jak ujął to Basil Mitchell w wystąpieniu na
słynnym sympozjum, poświęconym logice twierdzeń teologicznych, ludzkie
nieszczęścia stanowią próbę wiary dla osoby, która chce pokładać
zaufanie w dobroci
Boga. Jednakże, przyznaje dalej Mitehell, ?oddanemu chrześcijaninowi
jego wiara nie pozwala zająć pierwszej postawy" (tj. postawy
polegającej na traktowaniu zdania "Bóg kocha
ludzi jako prowizorycznej hipotezy, która może zostać odrzucona, jeśli
doświadczenie jej zaprzeczy). Mitchell sam jest głęboko wierzącym
chrześcijaninem, więc to jego stwierdzenie jest zbieżne z naszym:
głęboko wierzący chrześcijanie i inni monoteiści nie muszą (i na ogół
tego nie czynią) traktować
jakiegokolwiek doświadczenia jako niezgodnego z ich wiarą w miłość Boga
? w każdym razie jako konkluzywnego świadectwa przeciwko tej
wierze. Komentując to osobliwe zjawisko, Nielsen pisze:
Gdy mówimy o ludzkiej miłości, słowo ?kochający"
zakłada pewne zróżnicowanie
doświadczenia, wyrażające się w tym, że niektóre rzeczy potwierdzają,
iż ktoś zachowuje się jak człowiek kochający, a pewne inne przemawiają
przeciwko temu. (...) Tymczasem osoby wierzące używają zdania ?Bóg
kocha
swoje dzieci" w taki sposób, że żadne wyobrażalne okoliczności nie mogą
stanąć na przeszkodzie uznaniu tego zdania za prawdziwe. Na czym
zatem polega różnica między ?Bóg kocha swoje dzieci" i ?Bóg nie kocha
swoich dzieci"? Czym różni się miłość Boga od jakiegokolwiek innego
aspektu
Boga, skoro zdanie ?Bóg kocha swoje dzieci" ma być uznawane niezależnie
od wszystkiego, co może
się zdarzyć? Jeśli wszelkie działanie Boga musi (w logicznym sensie
tego słowa) być działaniem osoby kochającej, to ?kochający" przestaje
charakteryzować działania
Boga, a wtedy zarówno ?Bóg kocha swoje dzieci", jak i ?Bóg nie kocha
swoich dzieci" okazują się
wyrażeniami pozbawionymi znaczenia.
Jeśli jest to poprawna analiza, to powinniśmy
zaakceptować konkluzje Nielsena: ?Centralne tezy żydowskiego i
chrześcijańskiego dyskursu o Bogu
wydają się niezrozumiałe jako twierdzenia o faktach. Tymczasem
przekonania teistyczne niewątpliwie zakładają, że tezy te należy tak
właśnie interpretować...". A czy analiza ta jest
poprawna? Udzielenie twierdzącej odpowiedzi na to pytanie wymagałoby
szczegółowego przedstawienia kontrowersji wokół kryteriów sensowności
zdań o faktach, zarzutów wysuniętych przeciwko kryterium Nielsena oraz
obrony tego kryterium przed wszystkimi zarzutami. Tak skomplikowane
przedsięwzięcie znacznie wykracza poza zadania tej książki. Sam Nielsen
zrobił w tej dziedzinie bardzo wiele. Czytelnika zainteresowanego
szczegółową
analizą rozmaitych kwestii związanych z kryterium Nielsena oraz jego
obroną tego kryterium ? niezmiernie jasną, rzetelną i przekonującą
- odsyłam do rozdziałów 32 i 33 książki Reason and Practice. Poczynię tu tylko kilka ogólnych uwag w tych sprawach.
Po pierwsze, przypomnijmy, że kryterium Nielsena nie
zostało pomyślane jako uniwersalne
kryterium znaczenia. Ma ono służyć jedynie jako kryterium znaczenia
faktograficznego, stosowalne do wypowiedzi, które pretendują
do roli twierdzeń o jakiejś obiektywnej rzeczywistości. Wiele
wypowiedzi można uznać za posiadające jakieś znaczenie, mimo że nie
mają one znaczenia dosłownego czy faktograficznego. Wspomniane już
wyrażenie
?Zogo jest w Tilu", które z pewnością jest niezrozumiałe jako zdanie o
fakcie, ma jednak jakieś znaczenie językowe.
Po drugie, chociaż Nielsonowska wersja tego kryterium
być może nie jest ostateczna, trzeba przyznać, że ze względu na wagę
sprawy jakieś kryterium służące do rozstrzygania kwestii sensowności
zdań o faktach jest absolutnie niezbędne. Dysponowanie kryterium tego
rodzaju stanowi warunek
sine qua non posiadania wiedzy, gdyż w przeciwnym wypadku nie
można by racjonalnie odróżnić autentycznych twierdzeń o faktach od
bezsensownych wypowiedzi, które udają takie twierdzenia, tj.
empirycznie sprawdzalnych twierdzeń o obiektywnej rzeczywistości od
pseudotwierdzeń, które są niewrażliwe na żadne dające się pomyśleć
testy empiryczne.
Po trzecie, ci, którzy kwestionują ktyterium
Nielsena; powinni umieć podać lepsze, jasne i jednoznaczne kryterium;
które pełniłoby tę samą funkcję
w sposób bardziej efektywny. Tymczasem, o ile mi wiadomo, nikt tego nie
uczynił. Co mogłoby stanowić akceptowalną alternatywę dla empirycznego
kryterium Nielsena? Z pewnością nic tak notorycznie niejasnego,
zmiennego i niewiarogodnego jak ?intuicja", ?objawienie" czy
fenomenologiczna ?oczywistość" nie byłoby lepsze
niż empiryczne kryterium sensowności zdań o faktach.
Niektórzy fideistyczni obrońcy sensowności ?mowy o
Bogu" odwołają się do wiary, jest to jednak, jak już mówiliśmy, obrona
zwodnicza. Wiara polega na żywieniu przekonania czy zaufania, że coś
jest, było lub będzie faktem, lecz jeśli to coś jest niezrozumiałe, nie
można być o tym przekonanym ani ufać, że jest to prawdą. Nielsen tak
pisze o tym fideistycznym chwycie:
Taktyką popularną w apologetyce religijnej jest
próba uniknięcia problemów, dotyczących znaczenia kluczowych wypowiedzi
religijnych, za pomocą oświadczenia: ?Trzeba przyjmować je na
wiarę. Wiara musi poprzedzać rozumienie".
Jednakże ta apologetyczna taktyka opiera się na fundamentalnym
nieporozumieniu. (...) Jeśli ktoś dosłownie nie rozumie [kluczowych
wypowiedzi
religijnych] ? nie może dojść, co one głoszą ? to nie jest w stanie
przyjąć ich na wiarę, choćby desperacko tego pragnął, nie wie bowiem,
co
ma przyjąć na wiarę.
Tylko wtedy, gdy rozumie się, co znaczy dana wypowiedź, można przyjąć
ją na wiarę. Wiara nie może więc
poprzedzać rozumienia, a skomplikowanych i kłopotliwych problemów
znaczenia nie można rozwiązać przez odwołanie się do
wiary.
Tak więc jako racjonalna narzuca się konkluzja, że
domniemane twierdzenia o faktach, w których ważną funkcję
pełni słowo ?Bóg" ? tj. wypowiedzi stanowiące ogromną część dyskursu
teologicznego i odgrywające istotną
rolę w życiu religijnym monoteistów ? są w rzeczywistości pozbawiane
znaczenia faktograficznego, a zatem nie mogą być zasadnie uznane za
twierdzenia o faktach. Ponieważ zaś tylko twierdzenia o faktach
mogą być prawdziwe lub fałszywe czy też prawdopodobnie prawdziwe lub
fałszywe, więc przypisywanie prawdziwości wypowiedziom teologicznym
jest logicznie nieuprawnione.
Jednakże niektórzy ludzie kwestionują racjonalność
tej konkluzji. Sądzą mianowicie, że kryteria empiryczne tego rodzaju
jak kryterium przyjęte przez
Nielsena są zbyt surowe. Utrzymują, że gdyby wymagania takie
zastosowała się wobec zdań naukowych, w których występują słowa
odnoszące się do obiektów nieobserwowalnych, tj. do
teoretycznych konstruktów nauki (jak elektrony, jony czy kwarki), to
zdania te również należałoby uznać za niezrozumiałe. Niektórzy
wyprowadzają stąd wniosek, że traktowanie wypowiedzi o Bogu jako
pozbawionych znaczenia i równoczesne przypisywanie prawdziwości (lub
prawdopodobieństwa) zdaniom, w których mowa o nieobserwowalnych
hipotetycznych
konstruktach nauki, jest podwójną grą ? niekonsekwentnym stosowaniem
standardu zrozumiałości zdań o faktach.
Są to jednak zarzuty chybione. Empiryczne kryterium
Nielsena nie wymaga ani tego, by domniemane byty były obserwowalne, ani
tego, by można było doświadczalnie dowieść, że zdania dotyczące owych
domniemanych bytów są prawdziwe, jeśli mają one być zrozumiałe jako
twierdzenia o faktach. Kryterium to wymaga jedynie, by w przypadku
zdania o jakimś domniemanym bycie, które chce się uważać za sensowne
jako twierdzenie opisujące fakt, można było co najmniej
wyobrazić sobie jakieś możliwe świadectwo doświadczenia, które gdyby
było nam dane ? przemawiałoby albo na rzecz prawdziwości, albo na rzecz
fałszywości owego zdania. Jeśli chodzi o
konstrukty naukowe, to uczeni niemal zawsze są w posiadaniu pewnych
obiektywnie obserwowalnych danych, które otrzymali za pomocą ściśle
kontrolowanych procedur i które stanowią logiczną podstawę założenia o
realności tych konstruktów. Istnienie i własności
nieobserwowalnych bytów tego rodzaju, a także ich związki z
obiektywnymi bytami, znanymi z bezpośredniego doświadczenia, zostają
praktycznie zawsze zasugerowane uczonym przez obserwowalne aspekty
natury. Nadto z chwilą, gdy hipoteza o istnieniu takich bytów zostanie
wysunięta, uczeni przystępują do wyprowadzania z niej rozmaitych
empirycznie sprawdzalnych przewidywań. W każdym razie są oni w
stanie co najmniej wyobrazić sobie, jakich zdarzeń empirycznych można
oczekiwać (jako efektów odpowiednich procedur), a jakich nie można,
jeśli owe hipotetyczne byty są bytami rzeczywistymi. Istota
nauki polega właśnie na tym, iż rozwija się ona w ramach obiektywnego,
publicznie dostępnego doświadczenia (nie zaś na kanwie
idiosynkratycznego subiektywizmu), prowadzi do logicznie spójnych
systemów wyjaśnień teoretycznych i
umożliwia przewidywanie zdarzeń empirycznych, które zajdą w wynika
zastosowania odpowiednich
procedur i potwierdzą bądź podważą owe teoretyczne wyjaśnienia. Nie
znaczy to, że uczeni nigdy nie spekulują na temat możliwych bytów,
dla których aktualnie nie potrafią nawet obmyśleć, a nie tylko wykonać
testów empirycznych. W istocie rzeczy czasem to robią.
Ale nawet
w takich przypadkach owe ?byty" są w każdym razie wyobrażalne, a przy
tym do momentu znalezienia dla nich odpowiednich świadectw empirycznych
społeczność naukowa traktuje je jako co najwyżej niepotwierdzone
spekulacje o obiektach możliwych. Tak więc odwoływanie się w nauce do
hipotetycznych bytów nieobserwowalnych, w odróżnieniu od odwoływania
się w teologii do Boga i innych bytów nadprzyrodzonych, spełnia
Nielsenowskie empiryczne kryterium zrozumiałości zdań o
faktach. Dlatego ktoś, kto traktuje naukowe zdania tego rodzaju jako
sensowne twierdzenia o faktach, a jednocześnie utrzymuje, że religijne
wypowiedzi o Bogu (i podobnych domniemanych bytach) nie są sensowne
jako twierdzenia o faktach, nie popełnia nieuczciwości ani
niekonsekwencji.
Podsumujmy
nasze rozważania. Dla każdego intelektualnie uczciwego człowieka jest
oczywiste, że zachodzi fundamentalna różnica między pojęciami
uważanymi za sensowne w nauce i w religii. Pojęcia naukowe, mimo że
dopuszczają dalszą precyzację, są
wyposażone w określone znaczenia. Pojęciom formalnym nadaje się
znaczenia w kategoriach zasad logiki i matematyki. Pojęcia empiryczne,
które nas tu interesują, zostają zdefiniowane i
ugruntowane poznawczo, zarówno logicznie, jak doświadczalnie, za pomocą
ścisłych, neutralnych i publicznie dostępnych
operacji. Do tego, by je rozumieć, nie jest niezbędny jakiś szczególny
stan psychiczny czy osobiste zaangażowanie. Uczony dobrze przygotowany
do swego zawodu nie musi wprawiać się w żaden specjalny tajemniczy stan
umysłu, aby uchwycić znaczenia takich terminów jak
?elektron", ?związek chemiczny", ?organizm" czy ?ekosystem", ponieważ
terminy te zostały zdefiniowane za pomocą obiektywnych,
psychologicznie neutralnych warunków i operacji. Z drugiej strony,
liczne kluczowe pojęcia wszelkich religii są
niejasne lub wręcz niezrozumiałe. Mimo że używa się ich tak, jakby były
nazwami obiektywnych bytów, nie są one logicznie powiązane z
warunkami, których zachodzenie można obiektywnie stwierdzić, lecz
zakorzenione w tajemniczym doświadczeniu mistycznym [_3_]
lub w innych rodzajach subiektywnego doświadczenia wewnętrznego.
Terminy te nigdy nie zostały zdefiniowane i ugruntowane poznawczo za
pomocą
ściśle określonych, publicznie dostępnych warunków i operacji.
Domniemane rozumienie ich wymaga szczególnego nastawienia umysłu ?
takiego jak stan wiary, stan transu lub przeżycia mistycznego ? które
nie poddaje się żadnym logicznym czy empirycznym testom wiarogodności.
Podobny kontrast obserwujemy w przypadku zdań, które
mają pełnić funkcję twierdzeń o faktach w dyskursie naukowym i w
dyskursie religijnym. Naukowe twierdzenia o faktach muszą
być logicznie powiązane, bezpośrednio lub pośrednio, z publicznie
dostępnymi danymi empirycznymi. Logika nauki zabrania polegania na
doświadczeniu osobistym jako podstawie naukowych twierdzeń o faktach.
Od świadectw empirycznych oczekuje się, że będą zabezpieczone przed
zniekształceniami, których
źródłem może być czyjaś stronniczość lub indywidualny błąd w
procedurze. Zagwarantowaniu obiektywnej dokładności procedur służy
wiele starannie opracowanych środków ochronnych. Nadto uzyskiwane w
taki sposób obiektywne dane empiryczne traktuje się w nauce jako
świadczące na rzecz odpowiednich twierdzeń o faktach lub przeciwko
takim
twierdzeniom, innymi słowy o zdaniach, które mają być twierdzeniami o
faktach, zakłada się, że można je potwierdzić lub
podważyć przez konfrontację z określonymi rzeczywistymi zdarzeniami ?
dającymi się zaobserwować, a co najmniej pomyśleć.
Natomiast liczne twierdzenia teologiczne, które
pozornie są twierdzeniami o faktach, nie pozostają
w żadnych związkach logicznych ani bezpośrednich, ani pośrednich ? z
obiektywnie dostępnymi danymi
empirycznymi. Nie dokłada się starań o to, by zapobiec opieraniu się
wyłącznie na osobistym doświadczeniu jako podstawie twierdzeń (a raczej
domniemanych twierdzeń) religijnych i wyeliminować wszelki ich
subiektywizm. Fakty, które można obiektywnie ustalić, traktuje się na
ogół jako nie mające wpływu na ocenę twierdzeń teologicznych, a w
każdym razie nie dopuszcza się ich jako konkluzywnych świadectw
przeciwko twierdzeniom tego rodzaju; innymi słowy, tych domniemanych
twierdzeń o faktach zwykle nie można ani
potwierdzić ani podważyć za pomocą rzeczywistych lub wyobrażalnych
faktycznych stanów rzeczy.
W przypadku niektórych twierdzeń teologicznych, pretendujących do roli
opisu faktów, wszelka próba wyobrażenia sobie, choćby niejasno, co
właściwie one głoszą, ujawnia, że mamy do czynienia z mistyfikacją.
Taki charakter
ma na przykład, wypowiedź: ?Bóg jest jeden w trzech osobach", która od
chwili, gdy została przyjęta jako ortodoksyjny dogmat, wywoływała w
dziejach chrześcijaństwa mnóstwo konfliktów i
cierpień. [_4_]
Nie jest jasne, czy wypowiedź ta ma w ogóle jakiekolwiek znaczenie.
Jest to jedyna rozsądna konkluzja, jaką można wyprowadzić z nie
kończących się kontrowersji teologicznych, w toku których poddawano tę
doktrynę rozmaitym ?interpretacjom". Ale kwestia, czy pewne wypowiedzi
teologiczne są w ogóle pozbawione znaczenia, nie jest tu dla nas ważna.
Istotne jest to, że wiele wypowiedzi teologicznych, takich jak ?Bóg
jest kochającym Ojcem", które z pozoru przynoszą informacje o
obiektywnej rzeczywistości, nie tylko zawiera pojęcia faktycznie
niezrozumiałe lub tak dalece niejasne i źle zdefiniowane, że niemal
całkiem niezrozumiałe, lecz nadto wykazuje zupełną niewrażliwość na
wszelkie rzeczywiste lub wyobrażalne stany rzeczy, wskutek czego nie
można obmyślić żadnego sposobu obiektywnego sprawdzenia domniemanych
informacji, które wypowiedzi te niosą. Zilustrowaliśmy to, zestawiając
zdanie ?Bóg jest kochającym ojcem" ze zdaniem ?Kowalski jest kochającym
ojcem"; zauważyliśmy, że o ile w
przypadku zdania o Kowalskim liczą się empiryczne świadectwa jako
przemawiające za lub przeciwko temu zdaniu, o tyle domniemanemu
twierdzeniu o miłości boskiej żadne świadectwa nie mogą efektywnie
zaprzeczyć. Takie zdania teologiczne są zgodne
z każdym możliwym stanem rzeczy i z tego powodu są, jako zdania o
faktach, znaczeniowo puste ? niezależnie od tego, czy mają znaczenie
jakiegoś innego rodzaju, czy też nie. Nie chcemy przez to powiedzieć,
że cały dyskurs religijny jest bezsensowny i bezużyteczny, a więc
powitano się go zaniechać. Utrzymujemy jedynie, że te wypowiedzi
religijne, które z pozoru głoszą coś o rzeczywistości, a nie spełniają
minimalnych warunków, jakim muszą czynić zadość wszelkie twierdzenia o
faktach; powinny zostać wyeliminowane, jeżeli chce się, by dyskurs
religijny prowadzony był w sposób właściwy, służąc jakimś cennym
wartościom.
Uzasadniona jest zatem konkluzja, że nauka
(pozwalająca traktować jako sensowne twierdzenia o faktach tylko takie
wypowiedzi, które spełniają, co najmniej w zasadzie, ścisłe wymogi
empiryczne) i religia (ignorująca takie wymogi lub niezdolna do
stosowania ich
wobec wielu swoich kluczowych wypowiedzi) są logicznie niezgodne.
Zaakceptowanie sytuacji, w której wypowiedzi religijne występują
w masce twierdzeń o faktach, mimo że jako takie nie spełniają
minimalnych warunków sensowności, byłoby logicznie dopuszczalne tylko
wtedy, gdyby istniały racjonalne argumenty uzasadniające stosowanie
podwójnego standardu sensowności twierdzeń o faktach. Nie ma jednak
argumentów tego rodzaju. Co więcej, funkcjonowanie w
dyskursie religijnym takich pseudotwierdzeń ma, jak już mówiliśmy,
ważne konsekwencje. Od poznawczej adekwatności ogółu wypowiedzi, które
traktujemy jako opis rzeczywistości, zależy nasza zdolność do
rozumienia i komunikowania się między sobą, do rozstrzygania na
racjonalnych podstawach kwestii prawdziwości zdań, które mają
być twierdzeniami o faktach, do wybierania korzystnych, realistycznych
sposobów adaptacji i zwiększania naszych szans na to, by mieć udane,
satysfakcjonujące życie. Czy z uwagi na te rozległe konsekwencje nie
należałoby zgodzić się z postulatem,
by mącący ludzkie umysły język religijny, któremu błędnie przypisuje
się sensowność w zakresie opisu faktów, przestał być używany, ustępując
miejsca językowi naukowemu i innym odpowiedzialnym formom mówienia o
rzeczywistości?
Jest to, oczywiście, radykalna propozycja, mająca
znikome szanse na entuzjastyczną akceptację i szerokie poparcie.
Postulowanie, w imieniu rozumu i realizmu życiowego, abyśmy zaniechali
folgowania naszej skłonności do mówienia nonsensów (takich, w jakie
obfituje dyskurs i myślenie religijne) na rzecz kultywowania języka
nauki, kontrolowanego przez logikę i obiektywne doświadczenie, kłóci
się z rozpowszechnionym i głęboko zakorzenionym irracjonalizmem naszej
epoki. Wobec dominującego w ludzkich motywacjach pragnienia
nieśmiertelności oraz bezpieczeństwa w niestabilnym i pełnym zagrożeń
świecie, a przy tym w warunkach, gdy utwierdzaniu ludzi. w myśleniu
życzeniowym służą
potężne mechanizmy kulturowe, apel do rozumu i realizmu ma nikłe szanse
odzewu. Większość ludzi wykazuje tak mocne przywiązanie do mówienia
nonsensów chyba
dlatego, że wydają się one sprzyjać osiągnięciu pewnych rzeczy, których
ludzie ci mocno pragną. Będziemy więc nadal słyszeć i czytać takie
teksty,
jak ?Podczas Eucharystii chleb i wino stają się ciałem i krwią
Chrystusa", przedstawiane nam jako twierdzenia o faktach, mimo że dla
trzeźwego umysłu jest oczywiste, iż nie czynią one zadość żadnym godnym
zaufania testom empirycznym.
Po co zatem wysuwam propozycję, która najpewniej
zostanie odrzucona lub zignorowana? Mam ku temu dwa powody. Po
pierwsze, jako naukowy humanista gorąco pragnę uczynić wszystko, co
zdołam, by przyczynić się do zwiększenia szans przetrwania i wyższej
jakości życia wszystkich ludzi; a jestem przekonany, że cel ten
można osiągnąć tylko pod warunkiem, że dostatecznie wielu z nas
uświadomi sobie potrzebę odrzucenia irracjonalnej postawy myślowej na
rzecz racjonalnej i realistycznej. Stawka jest tak wysoka, że nawet
jeśli szanse sukcesu nie są duże, trzeba próbować zachęcić ludzi do
takiej zmiany postawy.
Po drugie, jeśli w łańcuchu moich rozumowań nie ma poważnych skaz
logicznych, to propozycji tej nie można odrzucić jako nieracjonalnej, a
zatem każdy, kto chce ją
odrzucić, musi to uczynić na nieracjonalnych podstawach. Oczywiście
można tak postąpić i
zapewne wielu się na to zdecyduje, ale będzie to decyzja trudniejsza,
gdy nie da się
już ukryć przed sobą i przed innymi faktu, że skłania nas do niej chęć
zachowania złudzeń.
Czy konkluzje tych rozważań mogły być inne?
Przypisy:
[_1_] Kai Nielsen, Reason and Practice (New York: Harper & Row, 1971), rozdz. 21, 32 i 33.
[_2_] Przekonujące
argumenty na rzecz tezy, że ortodoksyjni myśliciele religijni zwykle
traktują wypowiedzi o swoich bogach jako sensowne twierdzenia o
faktach, podaje John Hick w artykule "Christianity", w The Encyclopedia
of Philosophy, vol. 1, ed. Paul Edwards (New York: Mackmillan, 1967);
I.M. Crombie, "The Possibility of Thelogical Statements", w Faith and
Logic, ed. Basil Mitchell (London: Allen Unwin, 1968) oraz F.C.
Copleston, S.J., w Contemporary Philosophy, (Westminster, Md.: Newman
Press, 1956), rozdz. 5.
[_3_] Dziś już nie tak tajemniczym; zob. str. 1955, 2116 - przyp. red.
[_4_] Długi spór prowadzony w kościele katolickim doprowadził w końcu do sformułowania doktryny Trójcy Świętej przez sobór nicejski w 325 r., potwierdzonej następnie, po dalszych dysputach, przez sobór konstantynopolitański w 381 r. Od tego czasu powstało wiele subtelnych interpretacji, często traktowanych z wrogością i wywołujących prześladowania. Wielu ludzi "duchowo" zakorzenionych w chrześcijaństwie (w szczególności unitarianie) nadal odrzuca tę doktrynę.
źródło: http://www.racjonali...l/kk.php/s,2384
Autor tekstu: Tad Clements
[Tad Clements, Nauka kontra Religia. Poniżej fragment rozdziału 4.: Język nauki a język religii]
Kontrast między dyskursem naukowym i religijnym
Na dyskurs naukowy ? zarówno w wersji idealnej, jak i w praktyce ?
nakłada się surowe wymogi, odpowiadające komponentom
postawy naukowej oraz strukturze kontekstu nauki. Te epistemiczne
warunki nie tylko umożliwiają
sensowny dyskurs naukowy, lecz czynią go istotnym aspektem nauki. Ma
on, oczywiście, wielką
wartość pragmatyczną, stanowi bowiem mocną podstawę przewidywań
przyszłych stanów rzeczy oraz konkretnych praktycznych zastosowań
nauki. Niezależnie od tego, jak wyspecjalizowane i abstrakcyjne stają
się nauki empiryczne, zawsze zachowują one związki logiczne między
pojęciami, którymi się posługują, i obiektywnymi, publicznie dostępnymi
faktami. A przy tym owe pojęcia są wyraźnie zdefiniowane (choć często
dopuszczają dalsze rozjaśnianie) i stanowią integralne składniki
logicznie spójnych systemów teoretycznych.
Istnieją w nauce problemy pojęciowe wymagające
dalszych eksplikacji filozoficznych. Mimo
to uprawnione jest twierdzenie, że nauki dostarczają wzorców
sensownego, precyzyjnego i realistycznego dyskursu. Wkrótce omówimy
szerzej ten wzorcowy język, porównując go z językiem religii. Najpierw
jednak sformułujemy parę uwag ogólnych o dyskursie religijnym.
Czy dyskurs supernaturalistycznej religii czyni
zadość ścisłym rygorom poznawczym? Czy ci, którzy go uprawiają, sądzą,
że spełnia on takie rygory? Czy powinien je spełniać? Odpowiedzi na
pytania tego rodzaju zależą od poglądów w kwestii, jaka jest natura i
funkcja (czy funkcje) języka religii. Wielu badaczy reprezentujących
rozmaite dyscypliny analizowało dyskurs religijny pod różnymi względami
i proponowało rozmaite jego interpretacje. Szczegółowa prezentacja
wyników tych odmiennych
analiz wykracza poza zadania tej książki i nie jest tu niezbędna.
Przyczyną tej wielości interpretacji jest niezwykłe
bogactwo języka religii. Wypowiedzi sformułowane w takim języku należą
do wielu różnych typów i pełnią albo mają
pełnić rozmaite funkcje, m.in. funkcję autobiograficzną, poetycką,
mitologiczną, mistyczną i socjalizującą. Co najmniej niektóre
wypowiedzi religijne mają służyć, w każdym razie głównie, przekazaniu
informacji o sprawach doczesnych lub nadprzyrodzonych.
Na przykład, zdania typu ?Ten a ten spłodził tego a tego" lub ?Ci a ci
prowadzili wojnę
przeciwko tym a tym" mają być rozumiane jako opisy faktów czy wydarzeń
z historii ludzkości, podczas gdy takie zdania jak ?Bóg stworzył niebo
i ziemię w sześć dni" i ?Jezus jest Synem Bożym" służą ortodoksyjnym
wyznawcom chrześcijaństwa
przede wszystkim jako nośniki ważnych informacji o sprawach
nadprzyrodzonych.
Każdy z tych różnych typów wypowiedzi religijnych ? i
odpowiadające mu funkcje ? może być przedmiotem badań naukowych,
prowadzonych przez historyków, mitologów, socjologów, psychologów i
przedstawicieli innych specjalności. Jednakże w ramach naszego zadania,
polegającego na krytycznym, filozoficznym porównaniu poznawczych
aspektów religii i nauki, należy skupić uwagę wyłącznie na analizie
takich wypowiedzi religijnych, które pełnią funkcję opisową.
Pozostałe funkcje dyskursu religijnego, choćby były bardzo interesujące
z innych punktów widzenia, nie będą nas tu zajmować.
Określiwszy w ten sposób przedmiot naszych analiz,
możemy wrócić do pytań, od których zaczęliśmy rozważania nad dyskursem
religijnym. Otóż w zakresie, w jakim wypowiedzi religijne mają
być zdaniami opisującymi rzeczywistość, muszą one spełniać ścisłe
rygory poznawcze. Jeśli pretendują
do pełnienia funkcji opisowej, a nie czynią zadość takim rygorom,
powinny zostać zdyskwalifikowane jako zwodnicze imitacje zdań
opisowych. Gdyby nie określiło się warunków, które musi spełniać język
służący do przekazywania informacji o rzeczywistości, nie można by
odróżnić informowania o rzeczywistości od ględzenia nie
wiadomo o czym. Nasze pytanie brzmi: Czy te wypowiedzi religijne, które
mają pełnić funkcję twierdzeń o
domniemanych bytach nadprzyrodzonych, są ? w świetle racjonalnych
testów sensowności zdań o faktach -
sensowne, czy też nonsensowne? Poszukując odpowiedzi na to pytanie (i
na parę pytań pokrewnych), nie zamierzam wytyczać nowych szlaków. W
ostatnich
dziesięcioleciach kwestie te zostały bardzo wnikliwie i owocnie
zanalizowane przez kompetentnych filozofów; niewiele można dodać do
sprawozdania z tych badań i ich rezultatów.
Przedstawię tu głównie krytykę ?mowy o Bogu" dokonaną przez Kai
Nielsena [_1_],
wykazując,
że: (1) uważane za najbardziej istotne wypowiedzi religijne osób
ortodoksyjnie wierzących na ogół nie są
w intencji tych osób jedynie metaforami ani eliptycznymi opisami stanów
psychicznych, lecz mają
być rozumiane dosłownie i traktowane jako prawdziwe twierdzenia o
faktach; (2) co najmniej niektóre wypowiedzi tego rodzaju są w istocie
bezsensowne, nie można ich więc traktować jako prawdy o faktach.
Rozważmy pierwszy z tych dwóch punktów. Czy gdy
ludzie ortodoksyjnie wierzący mówią o swoich bóstwach (domniemanych
bytach, które niewątpliwie odgrywają centralną rolę w ich religiach),
to mają
na myśli rzeczywiste, niezależne od człowieka byty obiektywne czy też
tylko chcą
wyrazić jakieś subiektywne aspekty ludzkiej egzystencji? Wspomnieliśmy
już, że zapewne niektóre wypowiedzi religijne są przez wielu wierzących
rozumiane jako ekspresja postaw, nadziei, aspiracji, wartości itp. Nie
wydaje się jednak, by była to normalna ortodoksyjna interpretacja
większości centralnych metafizycznych tez
religijnych. [_2_]
Każdy rozdział Koranu zaczyna się od słów ?W imieniu
Boga, litościwego i miłosiernego". Prawowierni muzułmanie z pewnością
odrzuciliby ? jako fałszywą, a być może także jako bluźnierczą ?
wszelką sugestię, że byt, o którym tu mowa, jest jedynie symbolem ich
czysto subiektywnej postawy
wobec świata. Twierdziliby też, że Bóg jest naprawdę litościwy i
miłosierny, a więc że słowa te wyrażają rzeczywiste
przymioty Allaha.
W świętych księgach żydów i chrześcijan jest wiele
odniesień do sprawiedliwości Boga, jego
miłości, mocy i innych przypisywanych mu cech. Żaden ortodoksyjny żyd
czy chrześcijanin nie zaakceptowałby tezy, że są to jedynie
poetyckie metafory, wyrażające pewne aspekty subiektywnych przeżyć
człowieka, a więc prawdy czysto egzystencjalne. Prawowierni wyznawcy
tych religii rozumieją je jako prawdziwe twierdzenia o
rzeczywistych atrybutach Boga.
Podobnie jest we wszystkich supernaturalistycznych
religiach, w których czołowe role
odgrywają bóstwa: niezależnie od tego, czy są to religie uważane za
prymitywne czy za wyrafinowane, zawierają one wypowiedzi dotyczące
odpowiednich bóstw, interpretowane przez ortodoksyjnych wyznawców tych
religii w sposób dosłowny, jako prawdziwe twierdzenia o
faktach.
To, że wypowiedzi tego rodzaju uważa się za prawdziwe
twierdzenia o obiektywnie istniejących
bytach, jest milczącym założeniem głównego nurtu życia religijnego.
Modlitwa, jeśli nie jest tylko mechanicznym rytuałem, zakłada
obiektywne istnienie takiego czy innego duchowego czynnika
działającego. Dotyczy to w każdym razie modlitw w kontekście
ortodoksyjnych religii
supernaturalistycznych. Można, oczywiście, nadać takie znaczenie słowu
?modlitwa" (a także innym kluczowym terminom dyskursu
religijnego), przy którym wiara w obiektywność bytów ?duchowych" nie
gra żadnej roli, ale nie mieści się to w ramach ortodoksji.
Podobnie, normalnie rozumiane ?doświadczenie bezpośredniego kontaktu z
Bogiem" z pewnością zakłada wiarę w obiektywne
istnienie takiego czy innego bóstwa. W istocie rzeczy wszelka
akceptacja nadprzyrodzonego
objawienia byłaby niezrozumiała, gdyby nie towarzyszyła jej wiara w
obiektywne istnienie nadprzyrodzonych bytów duchowych. Obejmuje to,
oczywiście, wiarę w cuda, jako zakładającą przekonanie o realności
odpowiednich
czynników sprawczych i o rzeczywistym posiadaniu przez nie stosownych
mocy. Także rytuały, ceremonie i wartości, które determinują
charakter praktyk religijnych, są bezpośrednio związane z całym
systemem akceptowanych przekonań. Wszystko to w pełni uzasadnia tezę,
że główny nurt życia religijnego ortodoksyjnych supernaturalistów
zakłada ich mocne przekonanie, iż wypowiedzi dotyczące Boga czy bogów
należy rozumieć jako dosłowne prawdy o obiektywnie istniejących bytach,
nie zaś jedynie jako symbolicznie wyrażone prawdy antropologiczne.
Przejdźmy zatem do drugiego punktu. Czy niektóre z
takich wypowiedzi, traktowane dosłownie, są
pozbawione sensu? Jest to bardzo istotne pytanie, ponieważ, jak
powiedzieliśmy, główny nurt życia religijnego osób ortodoksyjnie
wierzących czerpie żywotność z przekonania, że wypowiedzi religijne
odnoszące się do bóstw są prawdziwymi twierdzeniami o faktach. Gdyby
wypowiedzi te okazały się zasadniczo niezrozumiałe, ortodoksyjna myśl
religijna nie mogłaby już racjonalnie pretendować do miana skarbnicy
prawd o obiektywnej rzeczywistości ostatecznej. Dlatego pytania, które
stawia Kai Nielsen w rozdziale 21 swojej książki
Reason and Practice, mają fundamentalne znaczenie: "Czy
mowa o Bogu jest rzeczywiście niezrozumiała, a co najmniej niespójna,
czy też sceptycy, którzy tak twierdzą, nie potrafią jej właściwie
ocenić? Innymi słowy, czy dyskurs żydowski lub chrześcijański, a
zwłaszcza kluczowe ogniwa tego dyskursu, mają
jakiś sens, choćby z grubsza uchwytny?"
Zacznijmy, podobnie jak Nielsen, od spostrzeżenia, że zachodzi istotna różnica
"między kwestią znaczenia i kwestią prawdziwości". Jeśli komuś
postawiono pewne pytanie, a ów ktoś wie, o co jest pytany, ale nie zna
poprawnej odpowiedzi, to stoi wobec problemu prawdy. W takich
przypadkach, nawet jeśli dla kogoś dojście do
prawdziwej odpowiedzi jest praktycznie niewykonalne, wie on, jakie
kroki musiałby wykonać w tym celu i jakie dane byłyby mu potrzebne.
Na przykład, na pytanie ?Czy w naszym systemie słonecznym za orbitą Plutona istnieje dziesiąta planeta?" dziś zapewne nie można udzielić stanowczej odpowiedzi; jednakże
każdy, kto słyszy to pytanie, wie o co w nim chodzi, i jeśli jest
dostatecznie obeznany z astronomią i
dyscyplinami pokrewnymi, potrafi wskazać rodzaje procedur i świadectw
empirycznych, które byłyby potrzebne do znalezienia odpowiedzi.
Gdy
natomiast występują problemy znaczenia, nie wiadomo, a co najmniej nie
można być pewnym, o co
jest się pytanym. Na przykład, gdyby nas zapytano: ?Czy istnieje ukryty
wymiar rzeczywistości wymiar duchowy, nieprzestrzenny i nieczasowy, a
więc
wykraczający poza ograniczone doświadczenie i metody poznawcze
człowieka?", rozsądną reakcją byłyby słowa: ?Nie wiem, o co chodzi w
tym
pytaniu". W jaki sposób można dojść do rozumnej odpowiedzi na takie
pytanie? w przeciwieństwie do sytuacji, w której stoimy przed problemem
prawdy, w tym wypadku wcale nie jest jasne, jakiego rodzaju kroki i
jakie dane pozwoliłyby ustalić wiarogodną odpowiedź. Kluczowe wyrażenia
występujące w tym pytaniu należałoby przełożyć na jakieś ich sensowne
równoważniki, nie jest to jednak możliwe. Jak, na przykład, znaleźć
wśród zrozumiałych pojęć języka codziennego lub naukowego coś, co
mogłoby pełnić funkcję sensownego przekładu wyrażenia ?duchowy;
nieprzestrzenny i nieczasowy
wymiar rzecywistości"? Jak zinterpretować termin ?wymiar", który we
wszystkich zrozumiałych użyciach odnosi się do cech mierzalnych, jeśli
w tym kontekście nie zakłada się jego związku z takimi cechami?
Domniemana rzeczywistość, o której mowa w tym pytaniu, ma znajdować się
poza czasem i przestrzenią
oraz wykraczać poza doświadczenie i poznanie ludzkie; tym samym
przekreślona zostaje wszelka możliwość udzielenia odpowiedzi na to
pytanie. Co więcej, pytanie, które nie zawiera żadnej informacji
pozwalającej choćby wyobrazić sobie, jakie procedury i jakie dane
byłyby
potrzebne, aby na nie odpowiedzieć, w istocie w ogóle nie jest pytaniem
? jako niezrozumiałe, jest pseudopytaniem, czyli pytaniem
pozornym.
Należy zastrzec, że nie każda niejasność jest
niejasnością beznadziejną i nieusuwalną;
sprawiającą, że wypowiedź jest zasadniczo niezrozumiała. Wiele pytań
zawiera pojęcia niejasne, ale poddające się wyjaśnieniu na drodze
analizy. Są jednak pytania, których nie da się uczynić zrozumiałymi,
ponieważ występujące w nich pojęcia opierają się wszelkim próbom
interpretacji. Do tej właśnie kategorii należy, jak się wydaje, pytanie
rozważane powyżej; jest wysoce
nieprawdopodobne, by jakakolwiek analiza mogła wyklarować jego
znaczenie.
Zauważmy nawiasem, że pytanie o nieskończony byt
duchowy ma inny charakter niż pytanie: ?Czy możliwe jest istnienie
rzeczywistości
wykraczającej poza doświadczenie codzienne i naukowe?" Na to ostatnie
pytanie można udzielić rozsądnej odpowiedzi i jest to odpowiedź
twierdząca, pytanie dotyczy bowiem tylko abstrakcyjnej
możliwości; a jeśli nie chcemy dogmatycznie zakładać, że nasze
aktualne rozumienie świata jest uniwersalnie ważne, nie
powinniśmy wykluczać możliwości, iż istnieją dziedziny rzeczywistości,
które
wykraczają poza znane nam dziś rodzaje doświadczenia. Poprzednie
pytanie natomiast dotyczy niezrozumiałych własności rzeczywistości,
zatem odpowiedź
twierdząca jest tu nie na miejscu. Jedyną logicznie uprawnioną reakcją
na takie pytanie jest ?O co pytasz?" lub ?Co masz na myśli?".
Przykład ten pozwala docenić tezę, że ?kwestie
znaczenia są logicznie pierwotne wobec kwestii prawdziwości". Zanim
podejmiemy próbę rozstrzygnięcia, czy przedstawione nam zdanie jest
prawdziwe czy fałszywe, wysoce czy mało prawdopodobne, albo próbę
znalezienia odpowiedzi na postawione nam pytanie, powinniśmy najpierw
ustalić, czy mamy do czynienia z autentycznym, tj. posiadającym
określone
znaczenie, zdaniem lub pytaniem; innymi słowy, musimy być pewni, że
rozumiemy ? dokładnie, a co najmniej z grubsza ? co chce
się stwierdzić lub o co zapytać.
Rozumienie przez kogoś zdania, które ma stwierdzać
jakiś fakt, zakłada, że ów ktoś wie i potrafi powiedzieć, jaką sytuację
empiryczną uznałby za świadczącą na rzecz lub przeciwko prawdziwości
tego zdania; podobnie, rozumienie przez kogoś pytania, które
ma dotyczy faktu, zakłada, iż ów ktoś wie, jaka sytuacja empiryczna
pozwalałaby
jednoznacznie odpowiedzieć na to pytanie. Innymi słowy, wypowiedzi,
które rzeczywiście stwierdzają zachodzenie pewnych faktów,
rozumie ten, kto wie, ?że jeśli [w określonych warunkach] zdarzy się to
a to, wówczas wypowiedzi te uznamy za prawdziwe lub prawdopodobnie
prawdziwe; jeśli zaś [w tychże
warunkach] zdarzy się coś innego, to uznamy je za fałszywe lub
prawdopodobnie fałszywe"
(Nielsen). Wynika stąd, oczywiście, że gdy jakaś wypowiedź pretendująca
do
statusu opisu faktów jest ?niewrażliwa" na różnice doświadczenia, tj.
gdy
wyobrażalne dane doświadczenia nie są istotne dla jej prawdziwości lub
fałszywości (albo ? jeśli jest ona pytaniem ? dla
odpowiedzi na nią), wówczas nikt nie jest w stanie rozumieć, co chciała
stwierdzić, czemu zaprzeczyć lub o co zapytać za pomocą
tej wypowiedzi. Może ona mieć znaczenie czysto językowe, lecz nie pełni
funkcji opisu faktów składających się na obiektywną rzeczywistość. Na
przykład, wypowiedź
?Zogo jest w Tilu" ma pewne znaczenie w naszym języku, gdyż jest
zbudowana zgodnie z regułami syntaktycznymi,
lecz mimo zewnętrznego podobieństwa do ?Berlin jest w Niemczech" czy
?Maria jest w ogrodzie" nie należy do dyskursu faktograficznego,
ponieważ
- w odróżnieniu od tych ostatnich wyrażeń ? żadne dające się pomyśleć
dane doświadczenia nie mogą mieć wpływu na jej
prawdziwość lub fałszywość, prawdopodobieństwo lub
nieprawdopodobieństwo, wiarogodność lub niewiarogodność.
Niestety (choć nie wszyscy odczuwają żal z tego
powodu), wiele fundamentalnych wypowiedzi religijnych, które mają
odnosić się do bytów nadprzyrodzonych, cierpi na podobny niedobór
znaczenia. Zewnętrznie mają one postać zdań stwierdzających fakty,
jednakże analiza pokazuje, że zawierają wysoce niejasne, a niekiedy
całkiem niezrozumiałe wyrażenia. Pozorne opisy faktów okazują się
często wypowiedziami
niewrażliwymi na żadne wyobrażalne różnice doświadczenia, a więc są w
istocie pozbawione znaczenia faktograficznego.
Rozważmy dla przykładu wypowiedź ?Bóg jest w niebie".
Jeśli słowu ?Bóg" nadaje się specyficzne, wyraźnie zdefiniowane
znaczenie
antropomorficzne, a słowem ?niebo" określa się pewien wyodrębniony
obszar, taki jak górna część stratosfery, to ?Bóg jest w niebie" należy
do dyskursu opisującego fakty, łatwo jednak udowodnić, że jest to
zdanie fałszywe. Jeśli natomiast (jak zwykle bywa w ?rozwiniętych"
monoteizmach) słowo ,Bóg" jest beznadziejnie niejasne, a pojęciu nieba
brak wszelkich, choćby niezbyt precyzyjnie określonych współrzędnych
przestrzennych, to wypowiedź ?Bóg jest w niebie" nie jest sensownym
opisem faktu, gdyż nie sposób wyobrazić sobie żadnych świadectw
empirycznych na rzecz prawdziwości lub fałszywości tej wypowiedzi. Nie
jest ona,
mimo niejasności i niesprawdzalności, tak dalece pozbawiona znaczenia,
jak ?Zogo jest w Tilu", ponieważ jej kluczowe terminy nie są całkowicie
bezsensowne; jednakże pod względem znaczenia
faktograficznego obydwa przypadki są podobne.
Trudności znaczeniowe dyskursu religijnego można
wyraziście zilustrować na przykładzie własności, za pomocą których
teologowie definiują słowo ?Bóg". Słowo to jest powszechnie uważane za
nazwę nadprzyrodzonego bytu duchowego, który wykracza poza stworzony
przez siebie
porządek naturalny. Pod innymi względami byt ten bywa rozmaicie
charakteryzowany. Jednakże najczęściej określa się go jako wieczny,
wszechobecny, wszechwiedzący, wszechmocny i absolutnie
dobry. Co znaczą wszystkie te określenia? Czy umysł ludzki może je
rozumieć? a mówiąc dokładniej: czy istnieją
jakieś dane doświadczenia, dostępne dla bezstronnego obserwatora, od
których zależy prawdziwość lub fałszywość wypowiedzi zawierających
takie określenia?
Jeśli ?Bóg" jest definiowany jako ?nadprzyrodzony byt duchowy", to
oczywiście wszelkie naturalne sposoby potwierdzania lub podważania
istnienia tego bytu są automatycznie wykluczone, ponieważ sposoby takie
są ograniczone do bytów naturalnych. Jeśli ?Bóg" ma odnosić się do bytu
wiecznego, to bytu tego nie można zlokalizować w czasie. Jeśli ma on
być
wszechobecny, to nie da się ustalić jego współrzędnych przestrzennych w
naturalnych systemach
odniesienia. Jeśli ten domniemany byt jest wszechwiedzący, to dla
umysłu ludzkiego jego intelekt jest niezgłębioną tajemnicą. Jeśli zaś
jest on nie tylko wszechwiedzącym,
lecz także wszechmocnym i absolutnie dobrym stwórcą wszechświata, to
stajemy wobec problemu wyjaśnienia zła. Jak to się dzieje, że byt ten
pozwala, by w jego dziele istniała zło (takie jak cierpienia niewinnych
zwierząt i
dzieci? Wszystko to uzasadnia postawienie pytania: Co właściwie może
znaczyć słowo ?Bóg", skoro definicyjne właściwości bytu, do którego
słowo to ma się odnosić,
wykraczają poza granice ludzkiego umysłu i obiektywnego doświadczenia,
a w niektórych przypadkach okazują
się niezgodne z obiektywnie ustalonymi faktami?
Co znaczy zwrot ?w niebie" w wypowiedzi ?Bóg jest w niebie"? Skoro słowo
?Bóg" jest powszechnie definiowane jako odnoszące się do nienaturalnego bytu duchowego, więc niebo, w którym byt ten ma przebywać, musi istnieć poza
przestrzenią i czasem, gdyż czas i przestrzeń są aspektami świata naturalnego.
Nasza ,,wiedza" o niebie, jako z założenia niepodobnym do rzeczywistości dostępnej metodom
naukowym, jest w istocie nieodróżnialna od ignorancji, tj. całkowitego braku
wiedzy w kwestii, czym właściwie ma ono być. Słowo ?niebo" jest więc co
najmniej niezrozumiałe, jak słowo ?Bóg".
Co zatem chce się powiedzieć, używając słów "Bóg jest
w niebie'" Pozornie wypowiedź ta,
podobnie jak wiele innych występujących w dyskursie teologicznym, jest
twierdzeniem metafizycznym opisującym
pewien fakt; ponieważ jednak nie sposób wskazać żadnych świadectw
doświadczenia przemawiających za lub przeciw prawdziwości tych słów, a
nawet nie można wyobrazić sobie, choćby w ogólnych zarysach, stanu
rzeczy, o którym tu mowa, więc uzasadniona jest
wątpliwość, czy wypowiedź ta w ogóle coś znaczy. W każdym razie nie ma
podstaw, by uznać, że stwierdza ona jakiś fakt, jeśli wiec
zostaje użyta w takiej roli, to jest niezrozumiała.
Kai Nielsen przedstawia w swej książce bardzo
racjonalną argumentację przeciwko aspiracjom do stwierdzania faktów w
wypowiedziach o Bogu. Rozumowanie to jest tak precyzyjne i nieodparte,
że warto zacytować jego obszerne fragmenty:
Rozważmy wypowiedzi: ?Na początku było słowo i
słowo to było z Bogiem", ?Bóg uniesie w przestworza żywych i umarłych",
?Bóg stworzył człowieka na obraz i podobieństwo swoje" i ?Bóg jest
naszym kochającym
Ojcem".
Czego musielibyśmy doświadczyć, aby mieć jakiekolwiek podstawy do
uznania któregoś z tych domniemanych twierdzeń za prawdziwe
lub fałszywe? Czy wyobrażasz sobie jakoś sytuację, w której zobaczyłbyś
Boga lub miałbyś jego wizję? Jeżeli ją sobie wyobrażasz, musisz
umieć opisać, a co najmniej zasugerować nam, na czym by to polegało.
Nie masz prawa powiedzieć ?Cóż, dowiesz się w
swoim czasie, na czym to polega", bo jeśli dziś nie wiesz, co musiałbyś
zobaczyć czy na co się
natknąć, by spotkać Boga, to w jaki sposób śmierć cielesna mogłaby ci
pomóc w zdobyciu tej wiedzy?
Nic też nie daje zapewnienie, że Bóg jest tym, co tam spotkasz i co
będzie całkowicie niepodobne do wszystkiego, co spotkałeś
kiedykolwiek wcześniej. (..) Co w takim kontekście znaczy wyrażenie
?całkowicie
niepodobne"? Jeśli domniemane doświadczenie Boga ma być tak absolutnie
niezwykłe,
że nie mamy żadnego wyobrażenia, na czym ono polega? to nawet jeśli to
nastąpi, nie będziemy wiedzieli, że spotkaliśmy
właśnie Boga. (...) Wiele rzeczy, nawet nasi najbliżsi, bardzo się
zmienią, a nie
mamy żadnych wskazówek w kwestii, jak dalece różne musi coś być, by
było ?całkowicie niepodobne".
Mógłby ktoś odpowiedzieć, ? ?Bóg nie jest pod żadnym względem podobny
do
czegokolwiek, czego doświadczyliśmy". Lecz jeśli tak, to nie mamy
kryteriów, za pomocą których można by zidentyfikować obiekt oznaczany
przez słowo ?Bóg". Wiemy
jedynie, jaki Bóg nie jest, ale ta wiedza nie pozwala go odróżnić od
?nicości". Jeśli natomiast postanowimy określić trochę dokładniej, co
rozumie się w tym kontekście przez ?całkowicie niepodobny", to będziemy
musieli w jakiejś mierze opisać, choćby w zarysie, nasze pojęcie Boga.
W istocie,
aby wypowiedź odsyłająca do przeżycia, o którym tu mowa, była
zrozumiała, musimy umieć powiedzieć, co najmniej w sposób bardzo
ogólny, na czym polegałoby spotkanie z Bogiem.
Jeśli więc chcemy mówić w spójny sposób o ?spotkaniu z Bogiem" po
śmierci cielesnej, to jest absolutnie konieczne, byśmy już teraz mieli
pewne wyobrażenie o tym, na czym będzie
polegało takie spotkanie. Po czym można poznać, że spotyka się Boga?
(...) Pamiętajmy przy tym,
że doświadczenie, o które tu chodzi, należy opisać w kategoriach
niereligijnych, tak by opis ten mógł zrozumieć i wykorzystać ktoś, kto
nie jest obeznany z religią.
Jeśli się tego nie uczyni, popełni się błąd ignotum per ignotum,
polegający na wyjaśnianiu czegoś problematycznego za pomocą czegoś
równie problematycznego. (...) Próba wyjaśnienia [boskości] w
kategoriach równie niejasnych i wątpliwych będzie
nieskuteczna. Jeżeli zaś nie można tego wyjaśnić ? a wydaje się, że
nikt nie wie, jak to zrobić
- to ?Bóg uniesie w przestworza żywych i umarłych" oraz wszelkie inne
wypowiedzi tego rodzaju są, póki roszczą sobie pretensje do statutu
twierdzeń o faktach, niezrozumiałe (pozbawione określonej treści
faktograficznej).
Zapytaj siebie samego, na czym polegałoby twoje spotkanie z Bogiem,
zobaczenie lub doświadczcie Boga, albo doznanie wizji Boga. ? Nie
sądzę, byś umiał
odpowiedzieć na to pytanie, jeżeli nie antropomorfizujesz Boga tak, iż
staje się on bytem wyposażonym w jakieś gigantyczne ciało.
Równie
interesująca i kłopotliwa dla monoteistów jest Nielsenowska krytyka
twierdzenia ?Bóg kocha swoje dzieci". Wypowiedź ta (i jej równoważniki
w rodzaju ?Bóg
jest kochającym Ojcem") wydaje się podobna do ?Kowalski kocha swoje
dzieci"; o ile jednak wiemy, jakie świadectwa empiryczne przemawiałyby
za lub przeciwko temu, że Kowalski kocha swoje dzieci, o tyle
w przypadku miłości Boga nie potrafimy tego powiedzieć. Jeśli Kowalski
źle
traktuje swoje dzieci albo nie wykazuje żadnego zainteresowania, gdy
spotyka je coś złego, to świadczy to przeciwko twierdzeniu
?Kowalski kocha dwoje dzieci". Tymczasem niezależnie od tego, jak
straszne rzeczy
przydarzają się ludziom ? domniemanym dzieciom Boga, w myśl judaizmu,
chrześcijaństwa i islamu
- wyznawcy tych religii nie muszą (i na ogół tego nie czynią) traktować
ich jako świadectwa przeciwko twierdzeniu ?Bóg kocha swoje dzieci".
Prawdą jest, oczywiście, że nieszczęścia, które
dotykają ludzi, są dla wielu monoteistów źródłem pewnego problemu,
mianowicie problemu zła. Jak ujął to Basil Mitchell w wystąpieniu na
słynnym sympozjum, poświęconym logice twierdzeń teologicznych, ludzkie
nieszczęścia stanowią próbę wiary dla osoby, która chce pokładać
zaufanie w dobroci
Boga. Jednakże, przyznaje dalej Mitehell, ?oddanemu chrześcijaninowi
jego wiara nie pozwala zająć pierwszej postawy" (tj. postawy
polegającej na traktowaniu zdania "Bóg kocha
ludzi jako prowizorycznej hipotezy, która może zostać odrzucona, jeśli
doświadczenie jej zaprzeczy). Mitchell sam jest głęboko wierzącym
chrześcijaninem, więc to jego stwierdzenie jest zbieżne z naszym:
głęboko wierzący chrześcijanie i inni monoteiści nie muszą (i na ogół
tego nie czynią) traktować
jakiegokolwiek doświadczenia jako niezgodnego z ich wiarą w miłość Boga
? w każdym razie jako konkluzywnego świadectwa przeciwko tej
wierze. Komentując to osobliwe zjawisko, Nielsen pisze:
Gdy mówimy o ludzkiej miłości, słowo ?kochający"
zakłada pewne zróżnicowanie
doświadczenia, wyrażające się w tym, że niektóre rzeczy potwierdzają,
iż ktoś zachowuje się jak człowiek kochający, a pewne inne przemawiają
przeciwko temu. (...) Tymczasem osoby wierzące używają zdania ?Bóg
kocha
swoje dzieci" w taki sposób, że żadne wyobrażalne okoliczności nie mogą
stanąć na przeszkodzie uznaniu tego zdania za prawdziwe. Na czym
zatem polega różnica między ?Bóg kocha swoje dzieci" i ?Bóg nie kocha
swoich dzieci"? Czym różni się miłość Boga od jakiegokolwiek innego
aspektu
Boga, skoro zdanie ?Bóg kocha swoje dzieci" ma być uznawane niezależnie
od wszystkiego, co może
się zdarzyć? Jeśli wszelkie działanie Boga musi (w logicznym sensie
tego słowa) być działaniem osoby kochającej, to ?kochający" przestaje
charakteryzować działania
Boga, a wtedy zarówno ?Bóg kocha swoje dzieci", jak i ?Bóg nie kocha
swoich dzieci" okazują się
wyrażeniami pozbawionymi znaczenia.
Jeśli jest to poprawna analiza, to powinniśmy
zaakceptować konkluzje Nielsena: ?Centralne tezy żydowskiego i
chrześcijańskiego dyskursu o Bogu
wydają się niezrozumiałe jako twierdzenia o faktach. Tymczasem
przekonania teistyczne niewątpliwie zakładają, że tezy te należy tak
właśnie interpretować...". A czy analiza ta jest
poprawna? Udzielenie twierdzącej odpowiedzi na to pytanie wymagałoby
szczegółowego przedstawienia kontrowersji wokół kryteriów sensowności
zdań o faktach, zarzutów wysuniętych przeciwko kryterium Nielsena oraz
obrony tego kryterium przed wszystkimi zarzutami. Tak skomplikowane
przedsięwzięcie znacznie wykracza poza zadania tej książki. Sam Nielsen
zrobił w tej dziedzinie bardzo wiele. Czytelnika zainteresowanego
szczegółową
analizą rozmaitych kwestii związanych z kryterium Nielsena oraz jego
obroną tego kryterium ? niezmiernie jasną, rzetelną i przekonującą
- odsyłam do rozdziałów 32 i 33 książki Reason and Practice. Poczynię tu tylko kilka ogólnych uwag w tych sprawach.
Po pierwsze, przypomnijmy, że kryterium Nielsena nie
zostało pomyślane jako uniwersalne
kryterium znaczenia. Ma ono służyć jedynie jako kryterium znaczenia
faktograficznego, stosowalne do wypowiedzi, które pretendują
do roli twierdzeń o jakiejś obiektywnej rzeczywistości. Wiele
wypowiedzi można uznać za posiadające jakieś znaczenie, mimo że nie
mają one znaczenia dosłownego czy faktograficznego. Wspomniane już
wyrażenie
?Zogo jest w Tilu", które z pewnością jest niezrozumiałe jako zdanie o
fakcie, ma jednak jakieś znaczenie językowe.
Po drugie, chociaż Nielsonowska wersja tego kryterium
być może nie jest ostateczna, trzeba przyznać, że ze względu na wagę
sprawy jakieś kryterium służące do rozstrzygania kwestii sensowności
zdań o faktach jest absolutnie niezbędne. Dysponowanie kryterium tego
rodzaju stanowi warunek
sine qua non posiadania wiedzy, gdyż w przeciwnym wypadku nie
można by racjonalnie odróżnić autentycznych twierdzeń o faktach od
bezsensownych wypowiedzi, które udają takie twierdzenia, tj.
empirycznie sprawdzalnych twierdzeń o obiektywnej rzeczywistości od
pseudotwierdzeń, które są niewrażliwe na żadne dające się pomyśleć
testy empiryczne.
Po trzecie, ci, którzy kwestionują ktyterium
Nielsena; powinni umieć podać lepsze, jasne i jednoznaczne kryterium;
które pełniłoby tę samą funkcję
w sposób bardziej efektywny. Tymczasem, o ile mi wiadomo, nikt tego nie
uczynił. Co mogłoby stanowić akceptowalną alternatywę dla empirycznego
kryterium Nielsena? Z pewnością nic tak notorycznie niejasnego,
zmiennego i niewiarogodnego jak ?intuicja", ?objawienie" czy
fenomenologiczna ?oczywistość" nie byłoby lepsze
niż empiryczne kryterium sensowności zdań o faktach.
Niektórzy fideistyczni obrońcy sensowności ?mowy o
Bogu" odwołają się do wiary, jest to jednak, jak już mówiliśmy, obrona
zwodnicza. Wiara polega na żywieniu przekonania czy zaufania, że coś
jest, było lub będzie faktem, lecz jeśli to coś jest niezrozumiałe, nie
można być o tym przekonanym ani ufać, że jest to prawdą. Nielsen tak
pisze o tym fideistycznym chwycie:
Taktyką popularną w apologetyce religijnej jest
próba uniknięcia problemów, dotyczących znaczenia kluczowych wypowiedzi
religijnych, za pomocą oświadczenia: ?Trzeba przyjmować je na
wiarę. Wiara musi poprzedzać rozumienie".
Jednakże ta apologetyczna taktyka opiera się na fundamentalnym
nieporozumieniu. (...) Jeśli ktoś dosłownie nie rozumie [kluczowych
wypowiedzi
religijnych] ? nie może dojść, co one głoszą ? to nie jest w stanie
przyjąć ich na wiarę, choćby desperacko tego pragnął, nie wie bowiem,
co
ma przyjąć na wiarę.
Tylko wtedy, gdy rozumie się, co znaczy dana wypowiedź, można przyjąć
ją na wiarę. Wiara nie może więc
poprzedzać rozumienia, a skomplikowanych i kłopotliwych problemów
znaczenia nie można rozwiązać przez odwołanie się do
wiary.
Tak więc jako racjonalna narzuca się konkluzja, że
domniemane twierdzenia o faktach, w których ważną funkcję
pełni słowo ?Bóg" ? tj. wypowiedzi stanowiące ogromną część dyskursu
teologicznego i odgrywające istotną
rolę w życiu religijnym monoteistów ? są w rzeczywistości pozbawiane
znaczenia faktograficznego, a zatem nie mogą być zasadnie uznane za
twierdzenia o faktach. Ponieważ zaś tylko twierdzenia o faktach
mogą być prawdziwe lub fałszywe czy też prawdopodobnie prawdziwe lub
fałszywe, więc przypisywanie prawdziwości wypowiedziom teologicznym
jest logicznie nieuprawnione.
Jednakże niektórzy ludzie kwestionują racjonalność
tej konkluzji. Sądzą mianowicie, że kryteria empiryczne tego rodzaju
jak kryterium przyjęte przez
Nielsena są zbyt surowe. Utrzymują, że gdyby wymagania takie
zastosowała się wobec zdań naukowych, w których występują słowa
odnoszące się do obiektów nieobserwowalnych, tj. do
teoretycznych konstruktów nauki (jak elektrony, jony czy kwarki), to
zdania te również należałoby uznać za niezrozumiałe. Niektórzy
wyprowadzają stąd wniosek, że traktowanie wypowiedzi o Bogu jako
pozbawionych znaczenia i równoczesne przypisywanie prawdziwości (lub
prawdopodobieństwa) zdaniom, w których mowa o nieobserwowalnych
hipotetycznych
konstruktach nauki, jest podwójną grą ? niekonsekwentnym stosowaniem
standardu zrozumiałości zdań o faktach.
Są to jednak zarzuty chybione. Empiryczne kryterium
Nielsena nie wymaga ani tego, by domniemane byty były obserwowalne, ani
tego, by można było doświadczalnie dowieść, że zdania dotyczące owych
domniemanych bytów są prawdziwe, jeśli mają one być zrozumiałe jako
twierdzenia o faktach. Kryterium to wymaga jedynie, by w przypadku
zdania o jakimś domniemanym bycie, które chce się uważać za sensowne
jako twierdzenie opisujące fakt, można było co najmniej
wyobrazić sobie jakieś możliwe świadectwo doświadczenia, które gdyby
było nam dane ? przemawiałoby albo na rzecz prawdziwości, albo na rzecz
fałszywości owego zdania. Jeśli chodzi o
konstrukty naukowe, to uczeni niemal zawsze są w posiadaniu pewnych
obiektywnie obserwowalnych danych, które otrzymali za pomocą ściśle
kontrolowanych procedur i które stanowią logiczną podstawę założenia o
realności tych konstruktów. Istnienie i własności
nieobserwowalnych bytów tego rodzaju, a także ich związki z
obiektywnymi bytami, znanymi z bezpośredniego doświadczenia, zostają
praktycznie zawsze zasugerowane uczonym przez obserwowalne aspekty
natury. Nadto z chwilą, gdy hipoteza o istnieniu takich bytów zostanie
wysunięta, uczeni przystępują do wyprowadzania z niej rozmaitych
empirycznie sprawdzalnych przewidywań. W każdym razie są oni w
stanie co najmniej wyobrazić sobie, jakich zdarzeń empirycznych można
oczekiwać (jako efektów odpowiednich procedur), a jakich nie można,
jeśli owe hipotetyczne byty są bytami rzeczywistymi. Istota
nauki polega właśnie na tym, iż rozwija się ona w ramach obiektywnego,
publicznie dostępnego doświadczenia (nie zaś na kanwie
idiosynkratycznego subiektywizmu), prowadzi do logicznie spójnych
systemów wyjaśnień teoretycznych i
umożliwia przewidywanie zdarzeń empirycznych, które zajdą w wynika
zastosowania odpowiednich
procedur i potwierdzą bądź podważą owe teoretyczne wyjaśnienia. Nie
znaczy to, że uczeni nigdy nie spekulują na temat możliwych bytów,
dla których aktualnie nie potrafią nawet obmyśleć, a nie tylko wykonać
testów empirycznych. W istocie rzeczy czasem to robią.
Ale nawet
w takich przypadkach owe ?byty" są w każdym razie wyobrażalne, a przy
tym do momentu znalezienia dla nich odpowiednich świadectw empirycznych
społeczność naukowa traktuje je jako co najwyżej niepotwierdzone
spekulacje o obiektach możliwych. Tak więc odwoływanie się w nauce do
hipotetycznych bytów nieobserwowalnych, w odróżnieniu od odwoływania
się w teologii do Boga i innych bytów nadprzyrodzonych, spełnia
Nielsenowskie empiryczne kryterium zrozumiałości zdań o
faktach. Dlatego ktoś, kto traktuje naukowe zdania tego rodzaju jako
sensowne twierdzenia o faktach, a jednocześnie utrzymuje, że religijne
wypowiedzi o Bogu (i podobnych domniemanych bytach) nie są sensowne
jako twierdzenia o faktach, nie popełnia nieuczciwości ani
niekonsekwencji.
Podsumujmy
nasze rozważania. Dla każdego intelektualnie uczciwego człowieka jest
oczywiste, że zachodzi fundamentalna różnica między pojęciami
uważanymi za sensowne w nauce i w religii. Pojęcia naukowe, mimo że
dopuszczają dalszą precyzację, są
wyposażone w określone znaczenia. Pojęciom formalnym nadaje się
znaczenia w kategoriach zasad logiki i matematyki. Pojęcia empiryczne,
które nas tu interesują, zostają zdefiniowane i
ugruntowane poznawczo, zarówno logicznie, jak doświadczalnie, za pomocą
ścisłych, neutralnych i publicznie dostępnych
operacji. Do tego, by je rozumieć, nie jest niezbędny jakiś szczególny
stan psychiczny czy osobiste zaangażowanie. Uczony dobrze przygotowany
do swego zawodu nie musi wprawiać się w żaden specjalny tajemniczy stan
umysłu, aby uchwycić znaczenia takich terminów jak
?elektron", ?związek chemiczny", ?organizm" czy ?ekosystem", ponieważ
terminy te zostały zdefiniowane za pomocą obiektywnych,
psychologicznie neutralnych warunków i operacji. Z drugiej strony,
liczne kluczowe pojęcia wszelkich religii są
niejasne lub wręcz niezrozumiałe. Mimo że używa się ich tak, jakby były
nazwami obiektywnych bytów, nie są one logicznie powiązane z
warunkami, których zachodzenie można obiektywnie stwierdzić, lecz
zakorzenione w tajemniczym doświadczeniu mistycznym [_3_]
lub w innych rodzajach subiektywnego doświadczenia wewnętrznego.
Terminy te nigdy nie zostały zdefiniowane i ugruntowane poznawczo za
pomocą
ściśle określonych, publicznie dostępnych warunków i operacji.
Domniemane rozumienie ich wymaga szczególnego nastawienia umysłu ?
takiego jak stan wiary, stan transu lub przeżycia mistycznego ? które
nie poddaje się żadnym logicznym czy empirycznym testom wiarogodności.
Podobny kontrast obserwujemy w przypadku zdań, które
mają pełnić funkcję twierdzeń o faktach w dyskursie naukowym i w
dyskursie religijnym. Naukowe twierdzenia o faktach muszą
być logicznie powiązane, bezpośrednio lub pośrednio, z publicznie
dostępnymi danymi empirycznymi. Logika nauki zabrania polegania na
doświadczeniu osobistym jako podstawie naukowych twierdzeń o faktach.
Od świadectw empirycznych oczekuje się, że będą zabezpieczone przed
zniekształceniami, których
źródłem może być czyjaś stronniczość lub indywidualny błąd w
procedurze. Zagwarantowaniu obiektywnej dokładności procedur służy
wiele starannie opracowanych środków ochronnych. Nadto uzyskiwane w
taki sposób obiektywne dane empiryczne traktuje się w nauce jako
świadczące na rzecz odpowiednich twierdzeń o faktach lub przeciwko
takim
twierdzeniom, innymi słowy o zdaniach, które mają być twierdzeniami o
faktach, zakłada się, że można je potwierdzić lub
podważyć przez konfrontację z określonymi rzeczywistymi zdarzeniami ?
dającymi się zaobserwować, a co najmniej pomyśleć.
Natomiast liczne twierdzenia teologiczne, które
pozornie są twierdzeniami o faktach, nie pozostają
w żadnych związkach logicznych ani bezpośrednich, ani pośrednich ? z
obiektywnie dostępnymi danymi
empirycznymi. Nie dokłada się starań o to, by zapobiec opieraniu się
wyłącznie na osobistym doświadczeniu jako podstawie twierdzeń (a raczej
domniemanych twierdzeń) religijnych i wyeliminować wszelki ich
subiektywizm. Fakty, które można obiektywnie ustalić, traktuje się na
ogół jako nie mające wpływu na ocenę twierdzeń teologicznych, a w
każdym razie nie dopuszcza się ich jako konkluzywnych świadectw
przeciwko twierdzeniom tego rodzaju; innymi słowy, tych domniemanych
twierdzeń o faktach zwykle nie można ani
potwierdzić ani podważyć za pomocą rzeczywistych lub wyobrażalnych
faktycznych stanów rzeczy.
W przypadku niektórych twierdzeń teologicznych, pretendujących do roli
opisu faktów, wszelka próba wyobrażenia sobie, choćby niejasno, co
właściwie one głoszą, ujawnia, że mamy do czynienia z mistyfikacją.
Taki charakter
ma na przykład, wypowiedź: ?Bóg jest jeden w trzech osobach", która od
chwili, gdy została przyjęta jako ortodoksyjny dogmat, wywoływała w
dziejach chrześcijaństwa mnóstwo konfliktów i
cierpień. [_4_]
Nie jest jasne, czy wypowiedź ta ma w ogóle jakiekolwiek znaczenie.
Jest to jedyna rozsądna konkluzja, jaką można wyprowadzić z nie
kończących się kontrowersji teologicznych, w toku których poddawano tę
doktrynę rozmaitym ?interpretacjom". Ale kwestia, czy pewne wypowiedzi
teologiczne są w ogóle pozbawione znaczenia, nie jest tu dla nas ważna.
Istotne jest to, że wiele wypowiedzi teologicznych, takich jak ?Bóg
jest kochającym Ojcem", które z pozoru przynoszą informacje o
obiektywnej rzeczywistości, nie tylko zawiera pojęcia faktycznie
niezrozumiałe lub tak dalece niejasne i źle zdefiniowane, że niemal
całkiem niezrozumiałe, lecz nadto wykazuje zupełną niewrażliwość na
wszelkie rzeczywiste lub wyobrażalne stany rzeczy, wskutek czego nie
można obmyślić żadnego sposobu obiektywnego sprawdzenia domniemanych
informacji, które wypowiedzi te niosą. Zilustrowaliśmy to, zestawiając
zdanie ?Bóg jest kochającym ojcem" ze zdaniem ?Kowalski jest kochającym
ojcem"; zauważyliśmy, że o ile w
przypadku zdania o Kowalskim liczą się empiryczne świadectwa jako
przemawiające za lub przeciwko temu zdaniu, o tyle domniemanemu
twierdzeniu o miłości boskiej żadne świadectwa nie mogą efektywnie
zaprzeczyć. Takie zdania teologiczne są zgodne
z każdym możliwym stanem rzeczy i z tego powodu są, jako zdania o
faktach, znaczeniowo puste ? niezależnie od tego, czy mają znaczenie
jakiegoś innego rodzaju, czy też nie. Nie chcemy przez to powiedzieć,
że cały dyskurs religijny jest bezsensowny i bezużyteczny, a więc
powitano się go zaniechać. Utrzymujemy jedynie, że te wypowiedzi
religijne, które z pozoru głoszą coś o rzeczywistości, a nie spełniają
minimalnych warunków, jakim muszą czynić zadość wszelkie twierdzenia o
faktach; powinny zostać wyeliminowane, jeżeli chce się, by dyskurs
religijny prowadzony był w sposób właściwy, służąc jakimś cennym
wartościom.
Uzasadniona jest zatem konkluzja, że nauka
(pozwalająca traktować jako sensowne twierdzenia o faktach tylko takie
wypowiedzi, które spełniają, co najmniej w zasadzie, ścisłe wymogi
empiryczne) i religia (ignorująca takie wymogi lub niezdolna do
stosowania ich
wobec wielu swoich kluczowych wypowiedzi) są logicznie niezgodne.
Zaakceptowanie sytuacji, w której wypowiedzi religijne występują
w masce twierdzeń o faktach, mimo że jako takie nie spełniają
minimalnych warunków sensowności, byłoby logicznie dopuszczalne tylko
wtedy, gdyby istniały racjonalne argumenty uzasadniające stosowanie
podwójnego standardu sensowności twierdzeń o faktach. Nie ma jednak
argumentów tego rodzaju. Co więcej, funkcjonowanie w
dyskursie religijnym takich pseudotwierdzeń ma, jak już mówiliśmy,
ważne konsekwencje. Od poznawczej adekwatności ogółu wypowiedzi, które
traktujemy jako opis rzeczywistości, zależy nasza zdolność do
rozumienia i komunikowania się między sobą, do rozstrzygania na
racjonalnych podstawach kwestii prawdziwości zdań, które mają
być twierdzeniami o faktach, do wybierania korzystnych, realistycznych
sposobów adaptacji i zwiększania naszych szans na to, by mieć udane,
satysfakcjonujące życie. Czy z uwagi na te rozległe konsekwencje nie
należałoby zgodzić się z postulatem,
by mącący ludzkie umysły język religijny, któremu błędnie przypisuje
się sensowność w zakresie opisu faktów, przestał być używany, ustępując
miejsca językowi naukowemu i innym odpowiedzialnym formom mówienia o
rzeczywistości?
Jest to, oczywiście, radykalna propozycja, mająca
znikome szanse na entuzjastyczną akceptację i szerokie poparcie.
Postulowanie, w imieniu rozumu i realizmu życiowego, abyśmy zaniechali
folgowania naszej skłonności do mówienia nonsensów (takich, w jakie
obfituje dyskurs i myślenie religijne) na rzecz kultywowania języka
nauki, kontrolowanego przez logikę i obiektywne doświadczenie, kłóci
się z rozpowszechnionym i głęboko zakorzenionym irracjonalizmem naszej
epoki. Wobec dominującego w ludzkich motywacjach pragnienia
nieśmiertelności oraz bezpieczeństwa w niestabilnym i pełnym zagrożeń
świecie, a przy tym w warunkach, gdy utwierdzaniu ludzi. w myśleniu
życzeniowym służą
potężne mechanizmy kulturowe, apel do rozumu i realizmu ma nikłe szanse
odzewu. Większość ludzi wykazuje tak mocne przywiązanie do mówienia
nonsensów chyba
dlatego, że wydają się one sprzyjać osiągnięciu pewnych rzeczy, których
ludzie ci mocno pragną. Będziemy więc nadal słyszeć i czytać takie
teksty,
jak ?Podczas Eucharystii chleb i wino stają się ciałem i krwią
Chrystusa", przedstawiane nam jako twierdzenia o faktach, mimo że dla
trzeźwego umysłu jest oczywiste, iż nie czynią one zadość żadnym godnym
zaufania testom empirycznym.
Po co zatem wysuwam propozycję, która najpewniej
zostanie odrzucona lub zignorowana? Mam ku temu dwa powody. Po
pierwsze, jako naukowy humanista gorąco pragnę uczynić wszystko, co
zdołam, by przyczynić się do zwiększenia szans przetrwania i wyższej
jakości życia wszystkich ludzi; a jestem przekonany, że cel ten
można osiągnąć tylko pod warunkiem, że dostatecznie wielu z nas
uświadomi sobie potrzebę odrzucenia irracjonalnej postawy myślowej na
rzecz racjonalnej i realistycznej. Stawka jest tak wysoka, że nawet
jeśli szanse sukcesu nie są duże, trzeba próbować zachęcić ludzi do
takiej zmiany postawy.
Po drugie, jeśli w łańcuchu moich rozumowań nie ma poważnych skaz
logicznych, to propozycji tej nie można odrzucić jako nieracjonalnej, a
zatem każdy, kto chce ją
odrzucić, musi to uczynić na nieracjonalnych podstawach. Oczywiście
można tak postąpić i
zapewne wielu się na to zdecyduje, ale będzie to decyzja trudniejsza,
gdy nie da się
już ukryć przed sobą i przed innymi faktu, że skłania nas do niej chęć
zachowania złudzeń.
Czy konkluzje tych rozważań mogły być inne?
Przypisy:
[_1_] Kai Nielsen, Reason and Practice (New York: Harper & Row, 1971), rozdz. 21, 32 i 33.
[_2_] Przekonujące
argumenty na rzecz tezy, że ortodoksyjni myśliciele religijni zwykle
traktują wypowiedzi o swoich bogach jako sensowne twierdzenia o
faktach, podaje John Hick w artykule "Christianity", w The Encyclopedia
of Philosophy, vol. 1, ed. Paul Edwards (New York: Mackmillan, 1967);
I.M. Crombie, "The Possibility of Thelogical Statements", w Faith and
Logic, ed. Basil Mitchell (London: Allen Unwin, 1968) oraz F.C.
Copleston, S.J., w Contemporary Philosophy, (Westminster, Md.: Newman
Press, 1956), rozdz. 5.
[_3_] Dziś już nie tak tajemniczym; zob. str. 1955, 2116 - przyp. red.
[_4_] Długi spór prowadzony w kościele katolickim doprowadził w końcu do sformułowania doktryny Trójcy Świętej przez sobór nicejski w 325 r., potwierdzonej następnie, po dalszych dysputach, przez sobór konstantynopolitański w 381 r. Od tego czasu powstało wiele subtelnych interpretacji, często traktowanych z wrogością i wywołujących prześladowania. Wielu ludzi "duchowo" zakorzenionych w chrześcijaństwie (w szczególności unitarianie) nadal odrzuca tę doktrynę.
źródło: http://www.racjonali...l/kk.php/s,2384
